李巍:清代哲学史:基于“话语谱系”的新书写

选择字号:   本文共阅读 67 次 更新时间:2022-05-20 17:20:16

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李巍  

  

   摘要:过去关于清代“哲学最为不振”的看法,与其说是来自对中国哲学本身的理解,不如说是出于“概念谱系”的哲学史书写。但在接受某一哲学观的前提下,并不只有唯一的哲学史写法;而基于“话语谱系”的书写,则可能对清代思想的哲学史意义做出不同揭示。新近出版的《中国哲学通史(学术版)·清代卷》,某种意义上就是基于这种书写策略,呈现了不同的哲学史景观。尤其对清代道论和人文实证主义的抉发,有助于改变对清代哲学的传统印象。

   关键词:清代; 哲学史; 宋明理学; 语言;

  

   众所周知,建构中国哲学史的叙述框架,是将中国传统思想纳入现代学术语境中进行讲述的主要方式。但对并不遥远的清代思想来说,情况并非如此,因为许多研究者通常更关心的是清代的“学术史”“思想史”而非“哲学史”。这大概与人们对清代思想缺乏哲学性的一般印象有关,比如,在谢无量所著近代第一部《中国哲学史》中就有“有清一代,哲学最为不振”的断言。【1】而其依据,一方面是将宋明理学视为中国哲学的典范,另一方面,则是将清代学术定性为理学的“反动”;【2】因此,清代只能以传统中国哲学的尾声或衰落期的形象被纳入哲学史的叙述。但实际上,将理学视为中国哲学的典范而将清代思想视为其“反动”,并不能顺理成章地得出清代“哲学最为不振”的结论;因为如何理解哲学史,与其说是对哲学本身的理解决定的,不如说是哲学史的书写策略决定的;也就是说,给定某一“哲学观”,并不只有单一范式的“哲学史”书写。因此,如后所述,以宋明理学为典范,将清代视为“哲学最为不振”的时期,只是基于“概念谱系”的书写;若采纳另一书写策略,我称为“话语谱系”的书写,就可能有不同判断。比如吴根友新近出版的《中国哲学通史(学术版)·清代卷》,某种意义上就是基于后一书写策略呈现了颇为不同的哲学史景观,尤其该书对清初作为“后理学时代”的描绘、对清中叶“道论”的抉发和以“人文实证主义”概括清代学术的方法论,很有助于改变清代思想不够哲学的传统印象。【3】而本文则试图以该书的相关论述为例,说明一种“话语谱系”的哲学史书写如何可能。

   一、旧哲学与新哲学

   传统的哲学史叙述中,对清代作为哲学衰落期的判断是基于以宋明理学为中国哲学的典范而以清学为其“反动”的定性。但要注意,并不是所有论者都把清人对理学的“反动”定位在“哲学”的层面,比如梁启超所谓“‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动”,就是对“时代思潮”而非仅限于“哲学”来说。【4】专论哲学之“反动”的,主要是致力建立中国哲学史学科的论者。典型如胡适,他眼中清代思想之于理学的“反动”就是指后者代表的“近世哲学”在清代“消歇”了,原因则是“清初的学者想用经学代替那玄谈的理学”。【5】这里,把明清之际的思想转向描述为用经学替代理学,因为正是对“中国哲学史”来说,就意味着二者之分不再是传统中国的学问门类之分,而是现代学术意义上的哲学与非哲学之分。并且,这一划分不仅能用理学与经学来表示,还能用宋学和汉学来表示。比如冯友兰,他主张从清代汉学家对“宋明道学”的论述中看“此时代之哲学”,就是在哲学与非哲学的意义上理解汉宋之分,即汉学并非哲学,但汉学家所讲的宋明道学是哲学。6不过,与胡适不同,冯友兰并不认为哲学在清代趋于“消歇”,而是认为也有一定发展,因此清人对宋学的“反动”只是表面的。这样说,实际更加强化了宋明理学的典范形象,而其潜台词就是宋明以降,中国哲学的高峰已经过去。

   为什么宋明时代的思想能被视为中国哲学的典范呢?这与近代学人对哲学作为一种系统性、体系性思想的认知有关。典型如冯友兰,他所谓中国哲学的“接着讲”,就包括将传统中国思想尤其是理学蕴含的系统揭示出来,使之从“实质的”变为“形式的”,【7】并呈现为新理学的“系统”。【8】再比如张岱年,他认为“中国哲学有自己的一套概念范畴”,这意思就是“有一个概念范畴的体系”。【9】应当说,把系统性、体系性视为“哲学”的识别标志,是早期研究者的普遍倾向。清代学术对于理学的“反动”,这被胡适概括为“用经学代替那玄谈的理学”,实质就是以考证之学瓦解理学的抽象系统或体系。因此“有清一代,哲学最为不振”的表现,就是谢无量所说的考证者“流于繁碎”。【10】侯外庐则谓之“烦琐”,并尤其是指清中叶的乾嘉考证之学,强调其丧失了“十七世纪学术的宏伟规模”【11】——那就是清初学者所继承的理学的思想系统。无论谢无量所谓“繁碎”,还是侯外庐所谓“烦琐”,绝不是文献学的批评,正是“哲学”立场的批评。因为“繁碎”或“烦琐”对文献研究而言是无可厚非的,可对于哲学却是系统性或体系性的对立面。

   因此,研究者们虽承认清代考证学的价值,却并不认为这是哲学上的价值,相反是把考证的兴起看成“哲学反衰”的象征。【12】但也有例外。比如胡适,他固然认为理学代表的“近世哲学”在清代“消歇”了,却又强调此间还有一“建设‘新哲学’的大事业”,其以颜李学派为思想资源,在戴震的推动下初具规模;而其“新”之所在,就在于装备了质疑“旧哲学”即宋明理学的“工具”或“武器”,那就是考证之学。【13】胡适之后,认为清代哲学有一个新旧交替的过程的,还有萧箑父。他一方面认为清初“王夫之的哲学”代表了“中国封建社会哲学发展圆圈的终结”;另一方面,则指出还有一个由颜李学派和戴震开创的具有唯物主义辩证法倾向的“新的哲学形态”。【14】当然,萧箑父与胡适对于什么是“新哲学”的看法很不相同,但他们都在各自的意义上认为所谓“新哲学”在清代是只有开端的未竟之业。所以,如果将清代看成新旧哲学的交替期,就只能谈论局部的或片段的哲学史。然而在侯外庐,连这种“片段史”都讲不下去,因为他并不承认清代有一个戴震所代表的“新哲学”,并认为胡适将清初的哲学视为戴震哲学的准备阶段是颠倒历史的见解,即“乾嘉时代的哲学不是清代学术的全盛期,而仅仅是清初传统的余绪(极小限度的发展)”,所以“戴震哲学就不是‘新哲学的建设’”。【15】侯外庐要谈的不是清代的“哲学史”,而是“思想史”。侯外庐之前,梁启超、钱穆讲论“清代学术史”或可谓思想史研究的近代前驱;侯外庐之后,余英时从“内在理路”谈论“清代思想”,则可谓思想史研究的现代推进。【16】虽然他们对思想史的理解并不相同,但这类研究的持续至少能表明“哲学史”不是谈论清代思想的典范进路。

   而这,宏观地说,或许正与哲学观造成的两难处境有关。一方面,如果着眼于“新哲学”来刻画清代思想,其实已经改变了以宋明理学为典范的哲学观;但正因为“新哲学”是只有开端的未竟事业,就根本无法建立哲学史的叙述框架;而另一方面,如果着眼于“旧哲学”谈论清代思想,即并不改变哲学观,仍以理学为典范哲学而以清代为“哲学反衰”的阶段,则清代哲学史就只有消极的意义,甚至能说是没有哲学的哲学史。鉴于此,上述两难也可以表述为,“新哲学”呈现的是一部虽有创见但仅为片段的哲学史,“旧哲学”呈现的则是一部线索连贯但乏善可陈的哲学史。那么,对眼下这部《清代卷》哲学史来说,自然也应该询问是否克服了上述两难。观察该书的论述,一方面用“后理学时代”描述清前期的思想,指其以批判的方式继承了宋明理学的“思维框架、问题意识、理论命题、哲学范畴”;另一方面,则认为清中叶出现了以“道论”和“人文实证主义”为要素的新的哲学思考,大概也是把清代看成是一个新旧哲学的交替时代。【17】但该书所见的清代“新哲学”,并不是理学“消歇”后的替代品,而是与“后理学时代”不同的反思理学的新方式,尤其如作者所谓乾嘉时代“中国哲学语言学转向”。【18】这样看问题,我认为,就在相当程度上避免了前述两难,因为只要肯定清代思想中的新元素仍出于对理学的反思,只是在方式上不同于“后理学时代”,就不仅指出了清代哲学的贡献,也表明了这种贡献与理学传统的内在关联。因而最终地,就能呈现一部既有连续性又非乏善可陈的哲学史,或说是既有新创见又非片段式的哲学史。

   上述两难的出现,即清代哲学史要么是连贯但乏善可陈的,要么是有创见但不连贯的,其实是夸大了哲学观对哲学史书写的影响,好像着眼于“新哲学”还是“旧哲学”,会看到截然不同的哲学史景观。但实际上,如何书写哲学史并不决定性地仰赖对哲学本身的看法;甚至可以说,哲学史的书写具有哲学观不能涵盖的独立性。因此,以宋明理学为中国哲学的典范和标准,不必然写出一部清代“哲学反衰”的历史;反之,肯定清代思想在哲学史上的新创见,也不一定要改变以理学为典范的哲学观。

   二、理学话语的名与实

   基于此,清代留给人“哲学最为不振”的印象,就可能归因于传统上构造哲学史叙述的写法。质言之,那是一种基于“概念谱系”的书写——首先是从文献中提炼某一概念谱系,如“理气心性之辨”,作为宋明哲学的象征;再以此概念谱系为线索,来建立哲学史的叙述框架。但正因为“理气心性之辨”在清代并不突出,甚至受排斥,就会造成此间“哲学反衰”的印象。然而,即便是在宋明理学的意义上理解中国哲学,也不是只能以“概念谱系”的方式撰写哲学史,还有另一种“话语谱系”的书写,其并非以概念的变化,而是以概念语言的变化为线索,来建立哲学史的叙述框架;这样做的理由可以描述为一种语言哲学的考虑,即概念本身是抽象事物,只有着眼于具体的概念语言,才能有意义地谈论概念及其演变。

   眼下这部《清代卷》哲学史,相当程度上就是基于“话语谱系”的书写,是比照以“理”为核心语汇的宋明哲学史,构造以“道”为核心语汇的清代哲学史。当然,宋明儒家并非不讲“道”,只是不像清代学者那样普遍;清代学者亦非不谈“理”,只是不像宋明儒家那样集中,因此,仅考虑用语频率的变化,就足以改变哲学史的书写吗?是的,我认为答案是肯定的。因为语言问题,尤其是抽象概念的表达问题,在清人的思想经验中从来都不是小问题。比如,将清学定性为宋明理学的“反动”,这固然不错,但并不能从这个定性推出清代“哲学反衰”的结论,因为“反动”不等于反对“理气心性之辨”,而可能是反对谈论这些抽象概念的理学话语。典型如顾炎武,他以“语录科”概括理学话语,并指责其流于“空言”、偏离了“修己治人之实学”,正是从语言维度反思理学的典范。【19】而这,固然与东林遗风有关,如孙淇澳就明确指责理学话语“空洞无物”;【20】但放在更大的背景中看,语言问题在中国思想中变得紧迫,除了明末清初,更早就是先秦,即战国思想界对“名实之相怨”(《管子·宙合》)的焦虑。而先秦以降,历来引人焦虑的语言问题仍是某一时代的思想话语出现名实分离、“空洞无物”的问题。至于清人,则主要关注的是“理气心性”之“名”与“修己治人”之“实”的分离。

因此顾炎武所谓“空言”,实际就是对理学话语有“名”无“实”的指责;而他对“实学”的倡导,也是从名实关系的讨论开始,如所谓“理学之名自宋人始有之。古之所谓‘理学’,经学也……今之所谓‘理学’,禅学也。”21这里呈现的“理学”与“经学”的关系首先就是“名实关系”,但当被后人概括为“经学即理学”这一命题时,本来的重点反而被掩盖了,甚至可以说,是一种偏离了顾炎武本意的概括。而当重新回到顾炎武的问题意识看,即“理学之名”命名的东西是什么?便不难发现,清人对宋明理学的“反动”并不是概念思辨的“反动”,而是概念语言的“反动”,即首先是要为理学话语校正名实。比如,对作为理学基本架构的理气二元论,清人的“反动”不是要抽象地反驳“理在气先”或“理在其中”,而就是从概念语言入手,去辨析“理”“气”之分的实质为何。典型如黄宗羲说的,“理气之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,则谓之气,自其浮沉升降不失其则者而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体也”,【22】就是强调“理”“气”之别仅是修辞层面的,(点击此处阅读下一页)

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