摘 要：域外文献提供了回望中国的别样视角。朝鲜燕行使以“他者”视域书写的“燕行录”，映射出清代多民族“大一统”格局下北京地区汉满蒙藏等各民族交往交流交融的历史镜像。作为象征清朝政治认同的“首善之会”，北京地区各族群“混融无间”的互嵌格局，为各民族跨族际通婚与跨区域经济往来提供了广阔的活动空间。多民族语言的共用、宗教信仰的融合、风俗习惯的交融与物质文化的共享，不仅反映了北京地区多元民族文化的汇聚与碰撞，其彼此相互接纳、吸收、包容和认同的关系嵌合，更印证了清代各民族在持续而深度的交往交流交融中所形成的强大内聚力。
关键词：清代 北京 交往交流交融 燕行录
一、问题的提出
清代作为上承古代、下启近现代的“大一统”王朝，是我国统一多民族国家形成和发展的重要阶段。有清一代，北京以其“天下之根本”“四方之所瞻仰”的政治地位，成为融会多民族文化因子，彰显清朝“大一统”政治底色的“四方和会之区”。对此，学界围绕清代北京地区民族关系与多民族文化交融等议题，从民俗、语言、文献与族际互动等方面展开了丰富的探讨，揭示了首善之地“五方之民”的互鉴与互融。然受限于文献资料，多数研究均聚焦于本土视角，透过域外文献，从“他者”视域观察与诠释各民族交往交流交融的研究成果仍付之阙如。
近年来，随着“燕行录”的整理出版，学界对燕行文献的认识与研究逐渐加深。其海量的文字记载、崭新的域外视角，在反映明清乃至东亚历史文化现场的同时，亦可补益中国本土史料之不足。有清一朝，北京作为朝鲜使臣使行往返途中停留最久的城市，燕行使在使行之余与北京地区汉满蒙藏等各族群有着频繁而复杂的交流互动。凡其所见所闻、所思所想，均可见诸“燕行录”。相关文字记载为管窥清代北京各民族交往交流交融提供了不可多得的资料。
本文以“燕行录”为基本资料，透过朝鲜燕行使“身游燕蓟，可以恢闻见而识华风”的异域体验，审视域外“他者”视域下清代北京地区各民族在政治、经济、社会、文化诸层面的交往交流交融，以期补益学界有关清代各民族交往交流交融史的认识与研究。
二、“混融无间”：多民族互嵌格局与跨族际交往交流
清朝奠立多民族“大一统”政治格局，有效统合各民族力量。北京作为彰显多民族交往交流交融的重要区域，各族群长期以来以共同的地域、互通的婚姻、共用的语言作为纽带，彼此保持着复杂而多样的互动与融合。“燕行录”即反映了北京地区各民族跨族际交往交流的诸多场景与细节。燕行使视域中各民族“混融无间”的互嵌样态，既是汉满蒙藏维等各族群交往交流的直接结果，亦是多民族融合而凝聚为共同体的生动例证。
（一）“首善之会”的多民族互嵌格局
“京师首善之会”。作为清代“大一统”的历史见证，北京凝聚着清朝的国家认同与各民族的政治向心力。在政治、经济、文化等多元因素驱动下，汉满蒙藏等各族人民经由驻防、联姻、移民等途径汇聚于京师。共同的交往交流空间不仅形塑了多民族交错杂居的互嵌格局，多民族互嵌内聚的互动关系更消除了族群间交往交流的藩篱，使各民族形成彼此互动互嵌的动态实体。
第一，“混融无间”的多民族共同体。清代是中国古代“大一统”的集大成者，“幅圆（员）之大，亘古未有”。秉承“大一统”理念，清朝统治者突破“华夷之防”，倡导“天下一家”“内外视为一体”的民族观念。新型民族关系的确立造就了各民族“生聚百余年”的局面，以及具有血肉性质的“一家”“一体”联系。正由于此，即便部分秉持“华夷之辨”立场的朝鲜燕行使亦有感于北京地区各民族“混融无间”的族际关系。此所谓“混融”即混同与交融，可理解为多族群共存样态下，各民族经过长期交往交流交融在物质、精神层面的互嵌互渗。“无间”则既指涉客观的物理距离，亦涵盖心理层面的认同，指各族群相处相待彼此融洽无间。
即如北京最具代表性、广泛融合各族群的军事、经济、社会组织——八旗。以族群而论，在京八旗以满蒙汉为主体，“分汉、清、蒙三色，各成部伍”，同时不断吸纳周边各族群，如索伦、达斡尔、锡伯、维吾尔、番子（嘉绒藏人）及高丽（朝鲜）、安南、俄罗斯等，形成多族群共存互嵌的共同体。以八旗汉军为例，燕行使多称汉军为“乌金朝”，抑或“乌金超”“兀金条”。如康熙时期来华朝鲜人金昌业记载：“乌金朝”为“满州（洲）中汉人”，即汉军。雍正时期赵文命记曰：“兀金条”系清人始得辽沈后，“汉人之投降而入于旗下者”。相应地，满人则称“满住”，即“满洲”（manju）音译。揆诸史实，汉军是清入关前发展炮兵的直接产物，天聪八年（1634）五月改称乌真超哈（ujen cooha），燕行使所谓“乌金超”即此。对于汉军与汉人的联系，燕行使亦有其独到的认识。金昌业指出，汉军乃“汉人而非汉人者”。李器之则称，汉军“实则汉人，而渠皆以清人自处”。燕行诗更有“汉人清人乌金超……杂处华夷俗渐淆”，以及“冒说满州（洲）族，浑忘汉世家”之句。凡此种种，皆从一个侧面反映出汉军在八旗群体中的特殊性。特别是燕行使眼中，汉军介于“清汉”之间的相对模糊性，鲜明揭示出汉军旗人作为中间社会群体的“黏合”作用。
出于“异域”的身份认同，燕行使对编入八旗的朝鲜人及其后裔多有着笔。康熙末年正使李健命记载，銮仪卫头等侍卫常明，“本系义州被虏（掳）人子孙也……我国使行来往之时，多有顾护善待之事”。常明亦数次至使臣寓所相与会面。查诸史料，常明，金氏，其先祖于天聪元年（1627）归附，“隶满洲旗分之高丽一姓”。迨至数十年后的乾隆朝，常明从孙金辉、金简等，“以朝鲜人子孙”，与燕行使亦有着深厚交谊。又如乾隆四十五年（1780）朴趾源在京师寓馆结识满人奇丰额，称其“善修威仪，博学能文”，为朝鲜人后裔，“入中国为四世”。考奇丰额世系，黄氏，“先世朝鲜人”，后隶内务府满洲正白旗。相关例证无不揭示了八旗并非封闭系统，而是广泛吸纳各族群，且不断扩充的多民族“共同体”。
除八旗之外，燕行使对聚居于京城的少数民族群体亦多有记载。例如于“回回馆”所见维吾尔人，系乾隆二十四年（1759）平定大小和卓之乱后陆续迁至京师者，清廷特“筑馆而处之”。及至道光年间，迁居的维吾尔人生齿日繁，乃于馆外“自作一村”。又如遍及京城各处的“回回铺”“皆是回子人”。燕行使笔下的维吾尔人形象多系长身高鼻、深目瘦颜，“衣帽与满洲一样”，惟帽檐形状有所不同。“回女”则颇有艳姿，“皆白衣裳，总总绾发”。再如住居京师的西藏、蒙古喇嘛僧侣。清朝为适应多民族国家的治理需求，注重发挥藏传佛教在蒙藏地区的教化作用。北京雍和宫、弘仁寺等皆令喇嘛僧居之，其数逾千人。据燕行使所记，喇嘛僧衣帽皆黄，多系来自“西番”暨“四川、云南徼外”之地，此外亦不乏边外蒙古人为之者。其焚香坐榻、诵经礼佛，给燕行使留下深刻印象。
第二，藩篱消却与多民族杂居互嵌。京师“天下人皆会”。燕行使眼中的北京无疑是汉满蒙藏等多民族交错杂居的多元社会。众所周知，清入关后于京师实行旗民分治，“满蒙汉八旗禁旅分驻京城，各旗分地”以拱卫皇居。同时“尽撤城内汉人，出之城外”。旗民由此界址分明，形成畛域。然而，随着内外城官兵、士民、商贾群体的交往交流，民族融合趋势不可逆转，既有族群藩篱与隔离界限被逐渐打破。特别是康雍乾百余年间，在移民、通婚、贸易等因素的合力作用下，京城旗民迁居共处，各族群交错杂居，呈现出燕行使视域中“清汉杂居”“夷夏无间”的互嵌格局。
如康熙八年（1669）正使闵鼎重将入燕所见“清汉并杂”景象概括为“汉多满少”“村里廿汉杂一胡”。及至京城，则旗民分居、各处一方，汉人虽官至公卿，亦“不得家京城”。而康熙中叶以来，随着商贾、小贩、工匠等汉民逐渐进入内城，各类饭铺、酒肆、茶社等民间商业使旗民形成紧密的经济依存关系。与此同时，伴随八旗生计问题日渐凸显，旗民交产日渐普遍，越来越多的旗人选择典卖内城房舍，转而迁居外城。居址界限的消融促成旗民，抑或曰汉满蒙等各族群交错杂居。是以嘉庆年间来华朝鲜人李海应有言，“曾闻汉人从官者，皆居都城之外。今不必尽然”。京师宫阙、府廨、市肆鳞错栉比，闾阎稠密，其“居民杂满汉”，“京城内外不知为几十万户”。诚可谓“清汉杂处，混淆难别”。部分持“华夷之辨”立场的燕行使则有“民杂胡虏”“胡汉错杂，无所分别”等表述，本质上仍揭示出京师各民族杂居共处、无分畛域的交往交流格局。
第三，跨族际通婚与族群交融的深化。学界通常认为，族际通婚标志着族群间较高程度的交往交融，是民族融合的标征之一。清初，清朝于各族群通婚并无禁例，汉满蒙等各族群之间的跨族际通婚现象屡见不鲜。雍乾时期，基于京师旗民分治管理体制，清廷逐渐限制八旗满洲、蒙古与汉人通婚，由此在一定程度上导致“旗民不婚”，特别是“满人不与汉人为婚嫁”。但在社会生活层面，北京地区各民族聚居，旗民界限并非泾渭分明，旗民抑或满汉通婚现象始终存在。且“岁久之后，渐与相通”，“既相婚娶，习尚易变”。由此形成燕行使视域中“满蛮今见互通婚”的族群交融局面。
例如，清廷虽有满汉不相婚嫁之禁令，但满人迎娶汉女现象却十分普遍。燕行使所谓“胡人嫁娶，禁其满汉互婚。满人则许娶汉女，而汉人则禁娶满女”即是。特别是汉军旗人群体，其既与八旗内部的满洲、蒙古、汉军联姻，同时与民人婚媾，在京师跨族际婚姻关系网络构建中扮演着重要角色。康熙时期，金昌业与京城文人潘德舆笔谈，问及汉军与汉人的通婚情况，受问者答曰：“十分之内，可有五分。”可见汉军与民人通婚，进而在一定程度上削弱了旗民分治制度下“旗民不婚”的合理性与合法性。道光年间，燕行使金景善论及京城“人物谣俗”，更专门记载了满汉互婚之俗，有言：“凡汉父满母者，子则从父，属汉军。女则从母，不缠足。满父汉母者，子属旗下，女必缠足”。由此观之，满汉互婚不仅拓展了满汉族群的婚姻圈，且在此过程中，“满父汉母”“汉父满母”的互婚模式仍客观上促进了满汉族群关系与礼俗文化的整合。尤其是伴随民族血缘的相互渗透，汉人“渐化满俗”、满人渐从汉俗的文化印记，反映出彼此的文化选择与认同。迨至同光时期，旗民通婚禁令渐趋松动，“汉清相婚娶”的族际通婚促成民族“浑融”，满汉畛域被进一步化除。
燕行使视域中，北京地区跨族际婚姻的另一重要表征为满蒙联姻。众所周知，有清一代满蒙族群之间维持着大规模、多层次、持续性的联姻关系，其不仅是清朝统治者恪守的国策，更是清朝联姻制度的生动写照。自入关前至清末，满蒙显贵之间的联姻未曾间断，民间通婚更是习以为常。即如燕行使所言，满蒙“婚姻相通，仕宦相从”，蒙古“男尚皇女，女嫁亲王”，“仕宦于朝者，多宠以高秩”。双方姻亲关系的密结与巩固，固然具有鲜明的政治联盟意义。而与此同时，满蒙联姻所繁衍大量的子孙后裔，成为稳固多民族向心力的重要纽带，对于民族融合无疑具有不可忽视的积极意义。
（二）多语文生态与跨族际交往交流
语言文字是一种典型的社会现象。作为不同族群重要的外在特征之一，不同语言文字蕴藏着一个民族独特的文化智慧和价值观念，同时亦是各民族展开跨族际交往交流的重要媒介。有清一代，多元族群与文化始终共存，基于疆域“大一统”与“因俗治之”的治理理念，多民族语言文字共存、并用成为清朝政治文化的显著特征。此一多语文生态不仅跨越语言与族群的界域，促成字书编纂、文籍翻译、文书转译等多语种合璧文献的纂修，更促使各民族广泛交流交往、多元文化互嵌共生。对此，燕行使对京城各族群在不同场合的语言接触与交流方式有着十分深刻的感知。
概而言之，燕行使大多能以汉文书写“燕行录”，并有稍能言汉语者。在其看来，汉语“语简而音缓，必清浊分明”，满语、蒙语等则“冗长无义”，甚者更斥之为“番字胡书”。正由于语言殊不相通，燕行使对北京地区各民族语际交流方式及其变化的感知尤为明显。例如在日常交往交流的诸多场合中，汉满蒙等各族群大体“汉用汉语，清用清话”，即各自使用本民族语言。而除此之外，操汉语相谈逐渐成为京城街谈巷说的普遍现象。所谓“大抵清人皆能汉语”“闾巷则满汉通用汉语”，又如“清人、蒙人则皆用汉语”等。更有燕行使断言，“道路所逢清汉相杂而皆作汉语，绝无为清语者”。
乾隆时期副使徐浩修记载了一则使行见闻，称朝鲜使臣多次随同扈从蒙古、回部王公等入觐，在此过程中结识“乌什王”。“王聪颖异常”，兼通汉满蒙维等数种语言。出入宴班之际，不仅与燕行使道遇寒暄，且屡次笔谈，“质以汉音变幻成诵”，“汉蒙清话也能兼”。同时期李德懋曾在雍和宫遇蒙古喇嘛僧，称其稍解文字，亦“能汉语”相谈。可见，随着交往交流的日益深入，在京师诸族聚居与多种语言通行并用背景下，汉语使用愈发普及，其不仅消除语言隔阂，架构起族际交往的沟通桥梁，同时逐渐确立为跨族际交往交流的共同语。
再者，多语文生态不但打破此疆彼界，各民族语言亦彼此渗透，助益于各民族文化的交流、传播与融合。论及北京各民族语言的接触与融合，其深度、广度莫过于满汉语。国家层面，清朝倡满语为“国语”，奉满文为“国书”，满语文亦是彰显“满洲特性”的重要标识。对汉人而言，满汉同文合璧，朝廷奏御文字皆译满语，故冀望入仕者“辄学习清语”，京师更蔚然成风。民间层面，旗民交错“杂居年久”，满汉族群广泛的交往交流不仅促成了双方语言文字的吸收与互鉴，且长期以来则彼此“转相仿效，不可辨矣”。据清朝官方资料记载，约于乾隆中叶，满语使用愈见衰落。满人惯用“汉语汉书”相沿成习，“清语中杂以汉语”现象更屡见不鲜，满人本“不学而能”的满语文因而逐渐式微，以致“清语生疏，甚至有不能者”。即如燕行使所言，满人汉语语熟成风，肄习清语清书却每患荒疏，“后生少儿多不能通清语”。惟朝廷公牍文字，“阙中衙门机密事，皆用清语”。对于个中缘由，燕行使多视之为“汉风渐渍”影响下，满人“渐入于汉俗”的直接结果。如李田秀认为，“清人生长中国者，自儿时皆以汉语成习”，久而久之，遂不解清语。李德寿亦言，满人起初不谙汉语，“而今则入中国已久，上自皇帝、下至序班，无不习华书”。即便清朝统治者，亦深知“一国内两音、两书之难行”，惟“守其本而不禁汉”，以为“不敢忘本之意”。
诚然，清代北京地区“满汉书话并行”，满汉语对各族群的影响亦非单向性，而是彼此融创共生。早在康熙末年，来华朝鲜人李器之即注意到，京城满人在操汉语相谈的同时“言语多杂清语”。同时期李颐命亦称，汉人语际交流皆言汉语，而间有“华音胡语杂”之现象。乾隆时期燕行使李岬进一步指出，“北京则元（原）非纯用华语，而太（大）半杂之以清语”。换言之，随着跨族际交往与语言的彼此渗透，满汉语相杂成为京城旗民语际交流的重要特点。一方面，作为汉语重要组成部分的北京官话，大量吸收满语语音语汇，使得“华谣蕃语殆同音”。另一方面，汉语借词的渗入不断为满语注入新鲜成分。久而久之，满汉语的“融混”使北京话带有强烈的“满式汉语”色彩。潜移默化之间，满汉族群交谈之语已“清汉兼用”，惟“谈者不觉，听者不知，亦时习也”。
除却语言交流，文字使用方面，燕行使笔下的满汉合璧书籍为京师满汉语的相互融通提供了鲜活例证。如道光年间随冬至使入燕的李有骏曾在书肆见“清书韵册”三卷，即满汉合璧词典。据李氏记载，书册中满文“似篆非篆，种种诡异”，而“傍标汉字”加以注音，专备学习者相互参照。满汉辞书外，北京作为清朝文化中心，大量“以清语翻汉语”的儒家经传子史“皆译以满语，售诸书铺”。相关书籍的刊布，或由清朝官方组织倡导，反映出清朝为使满人“不忘本俗”，而极力巩固满语文地位的政策意图，抑或为官僚、学者基于满汉文化交流的自发行为。总之，满汉文字的互译、典籍的刊印与传播，不仅适应了满汉族群学习彼此语言文字、了解彼此民族文化的现实需要，更反映了清朝“大一统”政治秩序下多民族文化的吸收互鉴。
三、“互补共生”：经济交往交流与物质文化交融
有清一朝，北京不仅是帝王龙居之所、人文荟聚之区，同时是全国首屈一指的商贸和消费中心。作为全国性商业都市和重要的商品集散地，京师的物资供应源自各直省、边疆地区。伴随全国商品经济与区域性市场的不断发展，商贸活动与物质消费的连通，不仅为各地区、各族群的经济往来与互动提供了广阔的平台，跨地域、跨族群的财赋资源流动、物质文化交融亦互通有无，有力地促进了各民族族际关系建构与经济、文化多层次的交往交流交融。
（一）跨族群、跨地域的经济往来与互动
有清一代，北京以其政治中心的特殊地位，彰显出对地域经济的强大吸引力。“御辇”之下，来自全国各地的商贾匠役、物产资源等皆汇聚于此。跨族群、跨区域的经济交往交流促使各民族不断聚合交融，形成紧密的经济共同体。
清朝版图辽阔，北京地处交通孔道，四通八达的全国性交通网络与水陆商道自京师而辐射边疆，向东北、西北、西南等不断延伸，极大地拓展了各民族跨地域经济交往交流的互动空间。特别是随着清朝“大一统”疆域的统合与边疆地区的持续开发，内地与边疆经济联系日益紧密，一体化进程不断加深。燕行使使行途经两京驿路，其在往返途中时常逢见往还京城贸易的各地商贾。如康熙五十一年（1712）十二月，金昌业等初抵通州城南门，见“一路群车填塞”，车马连亘。闻知系蒙古商民车队载货进京，“以九橐駞载帐幕及杂物而去，向北京也”，且“岁时往来者益多”。翌年二月返程，金氏等止宿锦州，又遇“蒙古往北京者”。众商贾携麝香、鹿茸、皮裘等各类土产货物，“道路间往来者，大半是蒙古”，且一时车轮辐辏以致“蒙古车塞路”。
燕行使还敏锐地观察到京师、盛京之间的财赋流转。众所周知，东三省为清朝“龙兴重地”，但由于本地赋税长期入不抵出，清廷特将东三省官兵俸饷纳入国家财政的供给范畴，每年由国库拨帑一百余万两，由京师运解至盛京户部，继而分发吉林、黑龙江等地，以供八旗俸饷、驿站经费等需。此即燕行使所言，“外三省所出地丁钱粮不当兵饷，每年京中发银饷来”。例如乾隆三十年（1765）洪大容等路逢满载饷鞘的运饷车队，皆以“大柜”贮银，“五十车为一百二十五万两”。乾隆五十八年（1793）李在学等亦逢“四十大车载银子往沈阳”，解送东三省官兵俸饷。虽然在部分燕行使眼中，清朝以中央帑藏充实盛京府库，或有着将中原财赋转移至东北腹地，进而巩固满洲“本穴”的虑患之意。但此一财赋流动恰从经济层面折射了京师与东北边疆的密切联系，在一定程度上昭示了清朝的边疆经略，以及东三省与关内的一体化进程。
具象层面，透过燕行使对京城街市售卖各地货产的记载，亦可窥见边疆、内地持续不断的物资流动与经济往来。在燕行使看来，北京民物殷阜、舟车辏集，包括粮食、绸缎、布匹、纸张、茶叶、瓷器、毛皮、牲畜等在内的各类商品荟聚于此。即如燕行诗所云，“彩榜联街尽列廛，民资机利货如泉。番关西市千群马，潞水南通万里船”。游逛京城各处，燕行使对街巷市廛各类“涉猎奇巧”的地方土产饶有兴趣。据“燕行录”所记，京城物产饶裕，汇集“四方货殖”，诸如东北貂皮、人参，蒙古牛羊、皮物，西藏藏香、氆氇，新疆土产瓜果、金银铜货，以及云贵川等地名贵药材等可谓无所不有。大量来自边疆民族地区的土宜物产经由贡市贸易、商贾贩运等途径，皆以北京为枢纽得以贸迁相通，进而行销至内地市场。如李海应指出，京中市铺所售氍毹、氆氇等各色织物，均系西藏、蒙古地区所产，其质地坚韧、色彩纹饰亦别具特色。如色泽明艳者最受民众青睐，惟色白者罕见，故卖价“贵于青红杂色”。又如香中佳品藏香，乃甘青、西藏所独有，既为焚香礼佛的宗教圣物，同时兼具药用价值，其色紫、色黄者鼻触芬芳，“香闻比邻”，被冠以“香中之富贵者”。
考诸“燕行录”，新疆哈密瓜和葡萄尤为燕行使眼中之“异品”。康熙时期，金昌业多次在燕行日记中提及“回回甜瓜”，即哈密瓜。有言：“其状似南瓜……皮青瓤黄赤”，“嚼之有声”，味道甘甜润口，沁齿留香。京城葡萄供应以回部进贡及内务府栽种者为主，而前者味冠诸果，燕行使对之赞不绝口。如嘉庆二十三年（1818）保和殿筵宴，各类佳肴中令成佑曾最为印象深刻者即新疆白葡萄，其颗小而甜香，余味回甘，因有诗曰：“万颗团圆小玉珠……翁翁葱白色应殊”。清帝亦时常颁赏内果房“回回葡萄”赐予燕行使，又有“碎碎”，即“回回干葡萄”。据乾隆时期副使徐浩修记载，其在圆明园曾见葡萄蔓数株，所结葡萄有白、绿、紫诸色，“或细如豆，或大如栗，或形如马乳”，“珠颗烂熟”。在徐氏看来，葡萄本为西域“哈密、回子等地方各种”，岁以充贡，自清朝统一西陲，昔日远方珍味皆植于禁苑，已成为宫廷寻常之物。
如果说京师与边疆地区的物质资源流通揭示了清朝各族群跨族际、跨区域的经济互动，连接商品、市场与消费的市肆则是管窥京城各民族交往交流交融的另一视窗。市肆即商业街市，作为串联商货运输、消费市场与财赋流转的重要场域，不仅疏通了城市的经济命脉，同时映射着各民族经济交往交流交融的历史缩影。例如入京“襟喉”通州，地处水路要会，跨族际贸易尤称繁盛。康熙五十九年（1720），正使李宜显等行至通州街路，见“往来行人及商胡之驱车乘马者，填街溢巷，肩磨（摩）毂击”，问之则各省仕商及边疆民族地区商人咸聚于此，其长久营商兴业，故“市肆丰侈，杂货云委”，举凡服饰、磁器、米谷、牲畜及蔬菜之属，“或聚置廛上，或积在路边。车运担负，不可尽数”。
就商贸区域而言，京城市肆以内城鼓楼、东四，外城正阳门外、崇文门外等最称辐辏之区，隆福寺在众多商业聚集点中更有“诸市之冠”之称。史载，每旬八九十日隆福寺开市，四方商贾如云而集，诸如古董彝鼎、文房雅用、珠玉、饼果、锦缎、书籍字画、日用百货等无不具蓄，“乃都城内之一大市会也”。在燕行使视域中，隆福寺场市不仅百物堆积，汉满蒙等各族商侩亦丛聚于此，都人士女“填街塞路”，乃至“不能疾驱按辔”。此一“利薮”之区既呈现出京城商业之繁荣、民众社会生活之多样，更深度融入各民族互补共生的经济生活与族际交往的关系网络中。乾隆四十三年（1778）朝鲜文人李德懋随行入燕，其日记有曰：隆福寺百货充牣，来自内地及边疆地区各类“宝玩”特产、远近珍奇之物，“炫人眼目，不可纪极”。至于市肆间活跃的各类人群，则有满汉官僚、旗民百姓，游走街巷的行商小贩，以及“满贾”“胡商”，即满蒙回商贾等，不乏“累千里以外之人”。列肆商贩为贩卖货物，“或鼓或铮，随物异声”。人过其前，“则商胡举衣夸示，自酬自答”。如燕行诗“波斯金宝积通衢，隆福寺前集贾胡”一句，即生动地描绘了隆福寺开市之时各族商贾汇集，往来者驱车乘马，“男妇混淆”“匼匝扰攘”之盛况。
李德懋还曾于隆福寺场市偶遇内阁学士嵩贵，见其“徘徊阶下，指点宝玩”，正与贾人评骘卖价。对此，李氏不禁骇异，以嵩贵般崇贵之流竟躬来市肆、揣银交易，是以疑问“明朝亦有此习否，抑或满州（洲）之俗欤”？实际上，隆福寺作为燕都“万方辐辏”的众多商业贸易点之一，各族群、各阶层商民皆汇聚于此，不仅“出于仕宦则入于市廛”，即“亲王朝贵亦多躬往”。如乾隆四十五年（1780）朴趾源往游隆福寺，有感：“我国贫士，家虽乏无尺僮者，未尝敢身至场市间，与贾竖辈评物高下”，“然今吾历访卖买者……殊非裨贩驵侩之徒”。举凡郎署翰林、吴中名士、寻常百姓等皆杂处其间，“为访亲旧、问讯家乡，兼买器服”。再者，隆福寺自明代起即是京城著名的番禅同驻寺院，至清代更成为内城藏传佛教寺院之一，“以喇嘛僧居之”。故此处蒙藏僧侣、商民等往来者亦多。乾隆时期洪大容记载了一则轶闻，称隆福寺市廛有“黄裘喇嘛僧”数人，“方讲价未决，委之而去”。洪氏在好奇心驱使下欲“就而问价”，而“诸喇嘛恐其攘买”，遂怒目而视。洪大容因此避去，“不敢问也”。可见市肆作为公共空间，为各民族经济交往提供了相当的开放性与便利性。
综之，京师跨族际、跨地域的经济往来与互动，不仅造就了活跃而庞大的贸易市场，各族民众彼此的经济交往交流更加速了族群融聚，促进了经济共同体的形成。
（二）物质文化映射民族交往交流交融
物质文化既是民族交往交流交融的产物，与此同时，物质性表象背后所凝聚的文化内涵、观念意志及其对社会关系的调节亦值得关注。兹以鼻烟壶与荷包为例作简要分析。
鼻烟壶原为盛放鼻烟的容器。康熙年间因鼻烟渐得清朝上层青睐，鼻烟壶由是风靡京城，成为兼具实用性和艺术价值的工艺品。据不同时期燕行使所见，鼻烟壶“京城列肆以卖之”， “市上所卖烟壶颇盛”。其造型、质地华巧之属“至有费千金者”。除却对鼻烟壶售卖情况的关注，燕行使还注意到汉满蒙等各色人群对鼻烟壶的把玩与追捧。据“燕行录”所云，鼻烟壶起初多系内府所制，“独满人盛用之”，或置于荷包内，或佩于衣带间，用以彰显身份与审美趣味。其后，民间乃争相仿制，市井平民皆以吸食鼻烟、佩戴鼻烟壶为风尚。所谓“此处人好持鼻烟”，“时出而吸之”。对此，朝鲜文人李圭景指出，中原饮吸烟草之器，本为“烟杯”“烟管”之属，“纳缕烟者曰烟盒、烟袋、蔫包”，“其吸烟之外滥觞，而中国则有鼻烟壶”。“瓶之形象种种不一，极可爱玩”。方寸之间不仅彰显持有者的闲情雅趣，更是时人在族际交往等社交场合把玩炫耀的“尤物”。且除满蒙人群惯于佩用外，“中原人士把持，须臾不去手”。
“燕行录”中即有京城满蒙汉官僚、文士赠予燕行使鼻烟壶的记载。如康熙五十一年（1712）金昌业留居北京期间，有一满洲老宦见其患有痰火症，遂于囊中取出“寸许小瓶”，倾倒鼻烟，告以能治痰症，即“皇上亦用之”，随之自解所佩鼻烟壶赠予金氏。申泰羲亦曾收到汉官杨逵住所赠“鼻烟筒一个”，以“蒙此厚赐”，遂回赠清心丸。鼻烟壶在蒙古人的日常生活中亦具有特殊意义。如蒙古男子通常于腰间左佩蒙古刀、火镰，右则挂鼻烟壶、荷包。即如朝鲜人诗云“鼻烟风又成，壶匕相夸示”。在社交场合中，主客往往交换鼻烟壶，嗅下还回。在宗教场合中，蒙古妇女需佩戴鼻烟壶以示对神佛和祖先的虔敬。
与鼻烟壶相类，荷包亦承载着丰富的物质文化烙印，见证了跨族际的交往交融。荷包亦称“香囊”“荷囊”，原为中原农耕文化的产物。另有说法认为，荷包与满人的传统配饰法都（fadu）有着千丝万缕的联系。起初，满洲先祖用动物皮革做成囊状口袋，用于出征时盛放食物或零碎物件，是为“法都”。清入关后，承平日久，法都的实用性逐渐降低，不仅形状逐渐由大而小，且受汉文化影响，其原有皮革材质亦渐为粗布、丝绸所取代，象征满洲遗风的法都由此转变为小巧精致的荷包。而得益于清朝上层的推崇，荷包成为上至皇室贵胄、下至平民百姓最具代表性的日常配饰之一。据燕行使所见，京城旗民无论富贵贫贱，无不佩戴荷包，反之“宛如衣履不齐”。道光年间金景善即指出，京城民众腰间“左右佩用极繁”，有荷包、烟袋、洗巾、扇袋、火镰之属，而无论汉满蒙人群，普遍佩戴荷包，俗名“绣囊”，或称“凭口子”，几乎无人不佩。
诚然，从功能上看，荷包可盛放少量药品、吃食或银钱等，属于服装配饰的范畴。而在物质文化意义上，清朝荷包造型、工艺、纹饰日渐多样，此一精巧的配饰成为君臣维护礼制的纽带、亲友表达祝福的媒介、男女传情达意的信物。因而在跨族际交往交流的不同场合中彰显出丰富的文化内涵。对此，朴趾源有言，“所谓荷包者，中国人以绣圆囊，相赠遗曰荷包，即囊名也”。道光时期任百渊曾到访东便门荷包胡同，见市肆售卖杂货“多是荷包”，此处更以荷包为名，足见使用之盛。
总之，“燕行录”中鼻烟壶、荷包的相关记载，揭示出寻常的日用配饰在京城各民族、各阶层交往交流中的介质作用。其不仅体现出民间日用的实用功能，同时衍生出丰富的社会文化内涵，承载着各民族交往交流交融的文化因子。
四、“民风易变”：社会风俗融会与礼俗信仰互动
“燕辽道途，详观风俗”。自朝鲜燕行使进入凤凰城边门，不同族群间的族际交往即已发生。而燕行使不仅关注“异域”山川道里、边塞形胜、物产民生，举凡民众社会风俗及“人民谣俗之变”，亦皆一一记诸笔端。特别是北京地区多民族互嵌格局下，各族群在空间维度交错杂居，精神维度则相互涵濡，风俗、习惯、信仰等逐渐融会，加速了族群间的融合。燕行使对京城民众风俗习尚及其背后文化张力的捕捉，映射出各民族交往交流交融程度的深化。
（一）社会礼俗的交融与互动
礼俗是中国独特的文化现象，在中国文化中耦合成一个特有的系统。社会礼俗指各民族在社会生活方面久而形成的习惯、风尚，具体反映在服饰、饮食、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等各方面。
在燕行使视域中，京城汉满蒙藏等各族群比邻而居，基于长期交往交流，各民族在生活方式、风俗习惯等方面，既保有显著的本民族传统与特色，同时颇有“杂糅”“融会”之处，表现为习尚相染、礼俗互融，总体呈现出“风俗华夷半”的融混样态。尤其是部分持“华夷之辨”立场的燕行使，有着诸如“可怪夷风尽染华”，抑或汉俗“渐染于戎羌”的评判与解读。从礼俗互动的角度而言，燕行使有关京城“民风嗟易变”的论说，一方面强调了以汉文化为代表的“华风”对多民族共同体的熏陶和塑造，另一方面则投射出各民族社会文化的广泛交融。例如“满汉混俗，杂用其制”即是燕行使对京城满汉群体互动与社会文化交融的凝练概括。此中“混”“杂”等字眼，既表明满汉群体对彼此习俗、文化的接纳与吸收，亦隐含着双方观念、风尚的碰撞与整合，而最终“习久则成性，俗之习矣”。考诸“燕行录”，满汉礼俗文化的整合与社会生活的兼容反映在诸多方面。
其一，取名习尚。取名既是一种民族习俗，亦是一种文化现象。满洲入主中原后，受汉俗影响，取名习尚发生了多方面的变化，例如选词用字的文雅化，改用汉姓、一字姓以及按字排辈等，是为满人对汉人称谓礼俗的吸收与借鉴。在燕行使印象中，满人名不冠姓，且用词质朴，以满语取名者“姓名皆连屡字”，满汉姓名分别概可一望而知。而雍正时期姜浩溥指出，近来满人取名习尚与汉人愈发趋同，或冠汉姓，或效仿汉俗而编排字辈，实乃“学华俗而改之也”。再者，满汉族群取名习尚的演变亦非单向化。在满人姓名趋向“华制”的同时，八旗内部的汉军在取名用字方面亦表现出“满化”倾向。如乾隆五十六年（1791）燕行使白景炫等赴圆明园等候皇帝接见，暂宿于王姓人家。白氏与主人相谈，得知其“本以汉人，属于旗下，今为满人”，“而属满之后”摒弃汉姓汉名，易名“黑达基”。此外，从整体层面而言，在满洲旗分的汉姓家族中，以满汉相间形式命名，或取名兼用满汉的情况更是屡见不鲜，以致有燕行使直言，仅就姓名观之，概已无法分辨其人为满为汉。
其二，日常礼俗。在燕行使看来，京城满汉民众“人居其地，习以成性”，满汉族群在日常礼俗方面均不同程度地带有满洲印记，所谓“自关东至北京，皆用满州（洲）礼”。如李宜显指出，“燕中所谓相见之礼”，其特点在于“揖而不拜”。男子相见以鞠躬为礼，且语言酬酢之间必做手势。若遇亲熟者，辄前执两手而摇之，长者垂手相引，少者仰手以迎，以示欣悦之意。待客之道，则满汉之俗兼而有之，“送迎必出门”，客在前、主在后。待客必以茶，“而行茶如行酒”。主客各饮各盅，随饮随斟，“缓缓呷”。
满汉婚俗礼仪亦有趋同性。满人婚俗初甚古朴，大致有定亲、娶亲、设宴等环节，尽欢而散。入居北京后，满人的婚姻观与婚俗深受汉文化涵濡，形成问名、纳采、请期、纳吉、亲迎等婚娶六礼，渐与汉俗合流。而些许相异之处在于满人婚娶俗尚铺张。燕行使论及燕都婚嫁之俗，多有“贵女”之论，所谓嫁女者“以妆奁资送之具，罄尽家产”。康熙时期，燕行使崔德中曾于通州路逢“新行之女”，见其所乘之轿，轿盖“以木雕瓦家状，涂金四面”，“帐以红锦造作，又垂流苏”。前导者或吹乐，或擎烛笼，可称炫耀。乾隆时期来华英国使臣亦称，“满洲人往往给女儿一大笔嫁资”。尤其是迎亲之仪，格外讲究排场，此与燕行使“旗旙伞扇……道路生光”之叙述如出一辙。
再如京城节庆礼俗，满汉彼此交融，殆无分别。以春节为例，据燕行使记载，“此土之俗”，除夕入夜，无论满汉皆阖家团坐度岁，作吉祥语。及亥子之际，“用纸铳逐鬼”，“乃是岁时驱傩之旧俗也”。自此，“家家纸炮声达曙不绝”，“一城震动如雷”。及至大年初一，满汉官民之家皆列案焚香，酒浆罗列、喜气盈庭。岁朝走谒亲友，辄问“好过年”。道途遇所尊者，伸两手向后，鞠躬致敬，“答者必聚手向上，俯躬如揖者”。关系稍疏者则“投刺”，留一红纸名帖，面书“恭贺鸿禧”，下书姓名、居所，是为岁拜之规。满汉均依循此例。
其三，丧葬礼俗。丧俗是一个族群或地域社会长期发展过程中形成的习惯与礼节。满人先世流行火葬，“凡有战死者，必烧之，归其骨于父母妻子”。入关后，满洲官民沿袭此俗，“贵贱皆然”。汉人则惯用土葬，以棺木装殓。而据康熙时期燕行使所见，京城汉人亦有火葬者。如李宜显所言，“清人皆火葬，汉人则否，而近来颇有火葬者。盖染胡俗而然也。虽火葬，而皆入棺烧火，收其骨，纳于器而瘗之，聚土为小堆”。可见，满人火葬习俗不仅对汉人葬俗产生直接影响，汉人火葬后继而埋骨成坟之法，亦折射了满汉丧葬礼俗的叠合，“中土人恬然用此”。乾隆帝登极后，以定鼎以来，“八旗、蒙古各有宁居……丧葬可依古以尽礼”，遂厉禁火葬，改行土葬。但社会生活层面，满人火葬之俗多未矫革，“汉人亦然”。
丧礼方面，满汉习俗亦相互影响。先是，满人治丧仪节简朴，亦无细致的丧葬规制。入关后受汉俗与汉人“慎终追远”观念影响，满人丧葬礼俗日趋繁缛，如安葬、上坟、除服、居丧守制等仪节，与汉俗愈发趋同，但在某些层面又略有差异。例如丁忧守制，汉官皆丁忧27个月，满官守制仅丁忧百日，且亦有退官守庐墓、服斩衰者。如燕行使李岬所言，“丧制则皆以日易月。汉人则间或守墓百日，心丧三年……清人则百日而除。汉人之八旗下及下贱，亦从清俗云”。
综上，就社会礼俗而言，燕行使视域中，满汉礼俗风尚在诸多层面浸染融会，呈现出“夷夏俗相交”的融混样态。对此，十八世纪英国马戛尔尼使团成员巴罗亦有着相似的论断，所谓满人“不仅以征服者身份掌权，而且和被征服的群众融合。他们采用当地百姓的服饰、风俗和习惯……赞同汉族的风俗。总之，没有忽略能够使他们结合为一个民族的步骤”。换言之，风俗习尚的相互仿效与吸收借鉴，不仅促成各族群生活习俗的融合与转变，进一步促进了各民族在互嵌内聚的互动从融合走向一体。
（二）宗教信仰的“多元通和”
宗教信仰在各民族交往交流交融中发挥着重要的媒介作用，为多民族共同体的形成提供了内在的精神动力。“燕行录”揭示了北京地区多元宗教信仰和谐共生、“多元通和”的互融合流之势。诸如各族群和谐共存的宗教信仰、彼此共享的宗教空间、兼容并包的宗教认同等，从不同维度展现了各民族在宗教文化层面的交往交流交融。
梳理“燕行录”文本，燕行使在使行往返途中尤其关注北京地区各寺刹的分布与民众宗教信仰情况，且其关注视角不仅停留在对寺庙建筑装潢、供奉造像与僧侣信众的猎奇式描述，同时折射出域外“他者”对各民族宗教信仰共存样态的观察与思考。例如，就官方与民间各类宗教信仰而言，燕行使着笔最多者当属传统儒、释、道三教以及藏传佛教，此外亦有伊斯兰教、萨满教信仰等。关于京城各类寺庙道观，燕行使的总体印象是“有村则必有寺有庙”，所见庙宇、寺刹尤多，“几乎相续”。基于寺庙之多，更有燕行使推测，“北京城内外寺观，比人家几居三分之一”，抑或“五分之一”。进而断言，京城“重神崇佛为第一风俗”，汉满蒙等家家如是，“邑而如是……国而如是”。
当然，燕行使有关“中国之人崇佛祀神”之观感，虽为作为“他者”的朝鲜人对京城各族群民众信仰的粗粝印象，却从一定程度上揭示了各民族在长期交往交流交融中多重信仰和谐并存的样态。从某种程度上而言，京师为数众多的各类寺院极大地增加了北京的宗教氛围，进而为凝聚各类宗教信仰的精神认同提供了重要场域。乾隆时期燕行使洪大容有言，“皇城内外，公私佛寺甚盛”，举凡佛教、道教、藏传佛教等各类神祇广为民众膜拜，是以各类寺院香火不绝。道光时期使臣金景善、朴思浩等人游览京城，亦感叹京中寺刹林立，所见汉满蒙等各族信众，为求子嗣绵延、疾病忧故、登科及第等，乃处处祈佛祀神，而多重信仰互不排斥。如金景善《燕辕直指》记曰，“娘娘庙处处崇奉，亚于关、佛。药王庙次之，文昌庙又次之”。至于寻常村邑民家，“并有家庙、关庙、火神庙、佛庙”，彼此和谐共存。在此以“燕行录”所见京城道教信仰为例，试析各民族信仰体系与文化认同的互融互鉴。
道教信仰在京城各族群，尤其是满汉人群中颇为流行。北京众多道观中，东岳庙甲于都下，燕行使因入城之时例于此处休憩、改服，故对东岳庙记载颇详。洪大容《燕记》有云，东岳庙庭除广阔、香火旺盛，常住道士廿余人。每值朔日，阶庭信众奔趋，“焚香士女如云”，可谓“都下民物最所凑集也”。而往来东岳庙的善男信女之中，除汉人外亦有相当数量的满人前来拜祷。如康熙三十六年（1697）崔锡鼎《东岳庙》一诗中“扰扰汉蕃看远客”之句，即描述了使臣暂憩庙中所见满汉信众熙来攘往之场景。同时期李器之则戏称东岳庙中“群胡膜拜头如鼋”，无疑骇讶于满汉人群皆虔诚崇奉道家黄老，“情甚恳至”若此。
关帝是道教的代表性信仰符号，同时承载着中国传统忠、义、仁、信、勇等文化精神。清朝崇祀关帝，不仅屡加封号，将之推至“武圣”的崇高地位，更通过国家祀典，阐扬关帝所代表的“忠义”观念以“扶植纲常，助宣风教”。受此影响，北京地区关帝信仰十分发达，且关帝与传统佛教、藏传佛教、萨满教信仰等形成多元互动。据雍正五年（1727）入燕的姜浩溥记载，“燕俗敬畏关王”，无论通邑大都、村闾民家，“无不处处立庙以敬事之”。乾隆时期朴趾源亦言，“自入栅至皇城二千余里之间”，莫不建有关庙，而京师尤胜。甚者则“十家之聚，必有一庙”，惟规制、奢俭有别。白马关帝庙在京城众多关庙之中最负盛名，每年五月十三日致祭，“香火尤盛，凡国有大灾则祭告之”。民间层面，燕行使见京城满汉民家，“家家奉关帝画像或塑像”，或于门楼、屋壁等处置关公位版。每日朝夕拈香，“事之惟谨”。至于酒楼、盐铺、典当行等各类店肆亦供奉关帝小像、神龛以祈祀之。
另据燕行使观察，京城关帝崇拜不仅十分普遍，且关帝信仰广泛地与传统儒释及藏传佛教信仰等相兼容，展现出各民族关帝文化的包容性与一体性。康熙时期来华朝鲜文人金昌业有言，“关帝庙必供佛，佛寺必供关帝，为僧者一体尊奉，曾无分别”。乾隆十四年（1749）书状官俞彦述于《燕京杂识》中写道，京城“庙堂则太（大）半是关公庙，或与佛像并坐而共享之”。供奉关王者或为“祈财用之赡足”，或为禳灾祈福、除瘟去疾、助考科场。而无论满汉信众，“凡有出入动作，辄赴而告诉焉”。尤为值得注意的是，在雍和宫、东黄寺、隆福寺等藏传佛教寺院中，关帝亦被供奉其中，成为藏传佛教之护法神。故而诸寺“左设关帝庙，右设释王殿”形成定制。部分燕行使还注意到满人传统萨满教祭祀与关帝、佛教信仰的融合。如堂子所祭神祇有佛祖释迦牟尼、观世音菩萨及道教关圣帝君等，形成一套融会“满洲旧俗祭天、祭神、祭佛”的祀典仪式。凡此种种，不仅揭示了道教关公崇拜与其他宗教信仰的兼容与结合，北京寺观“关佛一体尊奉”的信仰融合与文化氛围，更使关帝超越单一的族群身份，成为汉满蒙藏等各民族普遍信奉，用以联结彼此精神认同的万能神祗。
五、结 语
“族，聚也”。清代是多民族融合、多元文化相互交融的重要时期，历经政治统合与民族融合，清朝在汉满蒙藏等多民族政治合作的治理实践中，“确据大一统之道，振发大一统之势”，巩固了由多民族融合、多元文化维系的“大一统”国家。
近年来，所谓“新清史”研究秉持“去汉族中心论”立场，采用汉与“非汉”二元对立的叙事模式，强调清朝汲取来自“内陆亚洲”的文化资源，刻意凸显清朝将不同族群编织进“帝国”意识形态的历史过程，以解构清代历史。而历史事实表明，尽管清朝统治者力图坚守其满洲身份认同，但随着空前的国家统一、各族群向心力的不断凝聚，各民族在“大一统”政治变迁的有力形塑下，在持续不断的交往交流交融中融会聚合，形成彼此互动互嵌的动态实体。
朝鲜燕行使以“他者”视域书写的“燕行录”，从“异域”视角，为管窥清代各民族交往交流交融提供了别样的观察角度。尽管“燕行录”难免掺杂着燕行使个人的主观想象与价值判断，导致其在认知清朝社会、族群等方面有所欠缺，而通过对“燕行录”的梳理和分析，我们仍可较为清晰地看到清代北京地区活跃的汉满蒙藏等多民族群体及其持续不断的互动关系。诚然，在清朝旗民分治政策、满汉畛域等客观因素影响下，跨族际交往交流的藩篱依旧存在，而各民族在政治、经济、社会、文化诸层面的族际互动却始终赓续不断。诸如各族群“混融无间”的杂居共存格局与跨族际通婚，跨民族、跨区域的经济往来与互动，以及多民族语言的共用，宗教信仰、风俗习惯与物质文化的趋同和交融，等等。在“和而不同”与“聚同化异”的交往交流中，不同族群彼此汇聚，相异文化交流碰撞，同时相互接纳、吸收、包容和认同。彼此间的有机联系与深度嵌合的“多元并生”样态，不仅促进了本民族对他民族的认知，成为消融民族差异的纽带，塑造“共同体”实体的合力，同时彰显出民族融合的强大内聚力，促成各民族形成紧密的“一家”“一体”联系。
