蒙培元:人格修养与境界

选择字号:   本文共阅读 1470 次 更新时间:2022-05-11 12:57

蒙培元 (进入专栏)  

一、“不动心”


“不动心”是孟子人格修养的一个重要方式。所谓“不动心”,就是坚守自己的心志,不为外界的任何力量所动摇、所震撼。孟子认为,在各种各样的复杂环境之下,能不能做到“不动心”,即不为任何外界力量所动摇,是君子人格的重要标志之一。

孔子有知、仁、勇“三达德”之说,即“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”[1]。其中的“勇者不惧”,就是讲君子的勇敢精神的。而孟子的“不动心”,也正是从孔子的这些思想发展而来的。但是,孟子以其人性论为根据,因而更强调内在的精神力量。

孔子的学生子路,以勇敢而闻名。有一次,子路请教孔子,什么是强?孔子说:“南方之强与?北方之强与?抑而(即汝,指子路)强与?”这是说,勇或强是因地域或人的不同而有不同表现的。孔子进一步解释说:“宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。衽(音壬,席也,披也)金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。故君子和而不流,强哉矫(朱熹注:‘矫,强貌’)!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”[2] 孔子的意思是,以宽容的态度教育人,但是对于蛮横无道之人,却不回报,这是南方的强者。披金戈、穿甲胄,勇敢向前,至死不惧,这是北方的强者。君子应当是和顺而不陷于流俗;立于中道而不偏倚;国家有道,不改变未曾如愿的持守;国家无道,则不改变平生之所守。这实际上是针对子路的“好勇”而提出来的君子之强的标准,含有“中庸”的意思。

孟子的“不动心”,也是从何谓勇敢这个问题开始的。孟子的学生公孙丑问孟子:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎?”意思是,老师如果身居齐国的卿相,便可实行自己的主张,或兴霸业,或成王业,都是没有疑问的。如果真是这样,您是不是有所恐惧而动心呢?


孟子曰:“否!我四十岁不动心。”[3]


孟子很果断地说道,他四十岁就做到“不动心”了,即没有任何恐惧感或足以使他发生动摇的压力了。孔子说他“四十而不惑”,孟子说他“四十不动心”,这是很有趣的对照。“不惑”是立身行事不会发生疑惑,“不动心”也有这层意思,但是更加突出了意志的坚定性,有一种攻无不克的精神力量。正因为如此,公孙丑又说:“若是,则夫子过孟贲远矣。”孟贲是古代最有名的勇士,“过孟贲远矣”,就是比孟贲还要强得多了。但是,孟子却说:“是不难,告子先于我不动心。”意思是这个并不困难,告子已经先于我而做到“不动心”了。这说明,“不动心”是讲勇敢精神的,但似乎又是有区别的,且有各种各样的“不动心”。这就引出了公孙丑的又一个问题:“不动心有道乎?”孟子的回答是“有”。

孟子举出了几种“养勇”的方法,并且进行了比较:

北宫黝和孟施舍都是善于“养勇”之人,但他们代表了不同的“养勇”方法。北宫黝的养勇方法是,身体受到伤害时,毫不退却,面不改色;如果受到一点点伤害,就好比在闹市和朝堂之上被人鞭打一样;既不能忍受卑贱之人的侮辱,也不能忍受大国君主的侮辱;把刺杀大国的君主看成与刺杀卑贱之人一样;毫不畏惧各国的君主,如果挨了骂,则必然反击。孟施舍的养勇方法则是,对于不能战胜的敌人,就如同能够战胜的敌人一样看待,如果估量敌人的实力而后前进,考虑胜败而后交锋,那就是惧怕敌人的众多兵力。我哪能必须打胜仗呢?只是能无所畏惧罢了。孟子认为,孟施舍的养勇方法像曾子,北宫黝的养勇方法像子夏。此二人的养勇方法,不知谁的方法更好,但是,有一点是可以肯定的,这就是孟施舍的方法比较简约。事实上,曾子比较内向,子夏比较外向;曾子重视一贯,子夏重视细节。从这个角度看,孟子更倾向于曾子。曾子曾经对他的学生子襄说过,你喜欢勇敢吗?我从老师那里听说过什么是大勇:反身自省,如果不理直气壮,即使是卑贱之人,我也不敢惊吓他;反身自省,如果理直气壮,即使是千军万马,我也会勇往直前。孟子认为,孟施舍虽然能守住勇气,但是,又不如曾子那样简约。可见,孟子所说的“守约”,又有程度上的区别。孟施舍的“守约”,偏重于气的方面,故又称之为“守气”;而曾子的“守约”,则是反身自省,从精神道义上着力。[4]

那么,孟子是如何养勇得呢?用他自己的话说,是“不动心”。但是,既然告子已经先于孟子而做到了“不动心”,孟子的“不动心”与告子有何区别?


(公孙丑)曰:“敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与?”

“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’‘不得于心,勿求于气’,可;‘不得于言,勿求于心’,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,无暴其气。’”

“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气。’何也?”

曰:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”[5]


孟子对告子的“不动心”进行了评论,在评论的过程中,阐明了自己的主张。告子提出了三个重要范畴“言”、“心”和“气”,并说明了三者的关系。所谓“言”,是指语言或言语;所谓“心”,是指心志或意志;所谓“气”,是指勇气或意气。告子认为,言、心、气三者是有区别的。如果在语言上无所得,即未能通达明白,就不必求之于心志,而要在语言上再下功夫;如果心志未有所得,即未能安稳,则不必求之于勇气,而要在心志上去下功夫。这样,就能做到“不动心”了。

孟子则认为,告子“不得于心,勿求于气”,即心志未安,则不必求之于勇气之说,是可以的;但“不得于言,勿求于心”,即在语言上无所得,则不必求之于心志之说,是不可以的。二人的区别,主要在“言”和“心”的关系问题上。在告子看来,语言(或言语)是客观的、外在的,有其自身的意义;心志则是主观的、内在的,只是人自身的心理状态。语言上的所得,可以作用或内化于心志,使心志得到安定,而心志本身,只能靠控制的办法使其不动,而不能求其内在的义理以安定其意志。因此,告子比较看重外部的语言功能,强调首先要在语言上有所得,如果语言上无所得,则不能直接从心志上求“不动”。这与他的“义外”之说是一致的。“义”既然是外在的,就必须靠语言来表达,从这个意义上说,语言之所得,就是“义”之所得,当然不能到内心去求。

但是,在孟子看来,“义”就在心中,是内在的,不是外在的,语言只是表达“义”的工具,从这个意义上说,语言固然重要,但心志是其根本,因而更重要。因此,如果语言上无所得,可直接求之于心,而不是只在外在的语言上求“得”。从语言学上说,告子重视语言的客观性、外在性的“意义”,因而是“叙述式”或“陈述式”的理论;孟子则重视语言作为表达心志、心声的工具意义,因而是“表现式”或“表达式”的理论。这是二人在语言问题上的主要区别。但是,这并不意味着孟子否定语言的客观性,正如他并不否定义理的客观普遍性一样,只是在孟子看来,心灵才是义理、意志的发生地,也是语言的根源。

至于“不得于心,勿求于气”之说,孟子所以说“可”,是因为在孟子看来,照告子所说,如果心志不安、不定,就不能专靠气使之安定即“不动”,而要在心志上下功夫,只是在这一点上,孟子肯定了告子之说。但是,二人的理解是否完全相同,则是大可怀疑的。所谓“可”者,仅仅表示可以,并不是说已经很完备了。朱熹注说:“凡曰‘可’者,亦仅可而有所未尽之辞耳。”[6] 这个解释是很恰当的,是能代表孟子的意思的。

按照孟子的观点,精神性的心志是统帅气的,勇气只是充满身体的感性力量,是被统帅的。心志所到之处,勇气便随着表现出来。所谓“气次焉”的“次”字,固然是次要、其次的意思,但在这里,可以解释成随之而“至”、而“止”的意思。因此,孟子得出结论说:“持其志,无暴其气。”意思是,要持守、坚定自己的心志、意志,不能乱用自己的勇气。

这就出现了一个问题:既然“志至焉,气次焉”,即气随志而到;又说“持其志,无暴其气”,即在坚守心志的同时,又不能乱用自己的勇气。这岂不是前后不一致吗?按前一说,气是完全服从志的,志到哪里,气便到哪里;按后一说,气不是随志而到,倒是有一定独立性。

在孟子思想中,经常会遇到这一类的问题,而孟子的解决,是富有“辨证”精神的。照孟子所说,志与气虽是主帅与相随的关系,但又是互相影响的。意志专一,勇气便随之转移,即意志专注哪里,勇气便随之转移到哪里,这是毫无疑问的;但是,勇气专一,意志也会受到影响,从而发生动摇。比如,跳跃和奔跑之人,专注于身体之气力,反而能影响到意志,使其发生动摇。由此可见,孟子的“不动心”,虽有主次之分,却又主张从心志和勇气两方面同时进行修养。当然,他最重视的是内在心志的修养,因此,他主张“尚志”。也正因为如此,他对“不得于心,勿求于气”可以说“可”,而对于“不得于言,勿求于心”则断然说“不可”。

孟子的“尚志”,是以仁义为其内在根据的,这就是“道德意志”。


王子垫问曰:“士何事?”

孟子曰:“尚志。”

曰:“何谓尚志?”

曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人志事备矣。”[7]


“士”有文士,有武士,不知孟子和王子垫(齐王之子)所说,是指何士。照一般的理解,不管文士还是武士,都以“尚志”为“事”,就是以树立高尚的意志为终身事业,可见,树立意志,对于士是多么重要。而所谓“尚志”,不是别的,就是坚定地实行仁义。仁者爱人,故杀一个无罪之人,便是不仁;义即正义,故不是属于自己的东西而拿来,是不义。仁好比人的安居之所,义好比人的行走之路,居仁而行义,大人要做的事就齐备了。这里所谓“大人”,是道德高尚之人,“士”是指社会职业和地位而言的,是“士农工商”之士,“大人”则是指境界而言的。但士也可以成为“大人”,即达到“大人”的境界。孟子说:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”[8] 等待文王出来而后奋发有为的人,只是一般的凡人。至于“豪杰之士”,虽然没有文王这样的圣王出现,也会奋发有为。“豪杰之士”,就是士之“尚志”者,即“居仁由义”之人,这才是真正的大勇。大勇之人自然能做到“不动心”。

但是,孟子又提出“动心忍性”之说,对此,又如何解释呢?


孟子曰:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲(音革)举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;徵于色,发于声,而后喻。入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[9]


孟子所举的这些人,都是身居卑贱之位,从事最平凡最艰苦的工作的人;但是,经过艰苦的磨炼,他们最终成为大有作为的圣人贤人。通过这些例子,孟子说明,天将重大历史任务降落到某些人的身上的时候,必须先使他的肠胃经受饥饿,使他的身体经受穷困,使他的行为总是不能如意,这是为了“动心忍性”即动摇他的“心”,坚忍他的“性”,增长他所缺乏的能力。人经常犯错误,才能改正;心志困苦,思虑阻塞,才能有所创造;表现在面部颜色上,发出在声音语言上,才能使人明白。一个国家也是如此,国内没有坚持法度的大臣和敢于纠正错误的士人,国外没有与之抗衡的敌国和各种各样的外患,国家就会灭亡。由此便可知道,有忧患者才能生存,享受安乐者便要死亡的道理。

孟子的这些议论,包含着深刻的人生道理,这就是,人必须在艰苦的环境下,经受各种各样的磨炼和考验,才能有所作为、有所成就,其关键就是“动心忍性”。“动心”是从外部动摇其心志,使他不能安宁;“忍性”则是靠自己坚守自己的心性,坚定自己的意志。“动心”正是为了“不动心”,“忍性”正是为了培养人性。将极端不利的外部环境转变成非常有利的条件,使意志变得坚强,这正是人格培养的最可贵之处。经过“动心忍性”,而后“不动心”,才是真正的“不动心”。在一帆风顺的环境下,是不会造就出坚强人格的。这也是对“持其志,无暴其气”的最好解释,即只有在艰苦环境的磨炼之下才能显出“无暴其气”的可贵。孟子说他“四十不动心”,既表现了他的自信,也表明了他的决心。


二、“养吾浩然之气”


在孟子的人格修养理论和实践中,“不动心”是基础性的也是第一步的功夫,主要是应对各种外部环境而有的、以道德意志为特点的精神境界,但其中含有内外相对的意思。既有内外相对的意思,而又以自己的“不动心”相对应,虽然个人的“持志”起决定作用,但是,毕竟处于内外相对的“结构”之中;因此,还应当有进一步的修养。这进一步的修养,应当是冲破内外界限,进入一个更高的境界,这就是“养吾浩然之气”。

因此,当学生公孙丑问道:“敢问夫子恶乎长?”即老师有何专长时,孟子说:“我知言,我善养吾浩然之气。”[10] 关于“知言”,以后再讨论,现在谈谈“养浩然之气”的问题。

“养浩然之气”是孟子思想中最有特色的部分,也是人们最感兴趣的问题,但是,究竟什么是“浩然之气”?当公孙丑提出“敢问何谓浩然之气”的问题时,连孟子自己也说“难言也”,即不容易从概念上说清楚。虽然如此,孟子还是提出了他的说明。


其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊(音歉,快也)于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然。宋人有闵(忧的意思)其苗之不长而揠(音yà,拔也)之者,芒芒然(疲倦的样子)归,谓其人曰:“今日病矣!予助苗长矣!”其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣,以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益也,而又害之。[11]


气是中国哲学中的一个十分重要的范畴,但是,有不同意义、不同用法。一般认为,有两种意义:一种是物质存在,一种是精神状态。在通常情况下,这两种意义及其用法是清楚的,但是,在孟子的思想中,“浩然之气”究竟指何种气?或者两种意义都有?如果两种意义都有,又是什么关系?这是一个问题。更重要的是“浩然之气”与“持其志,无暴其气”之气有何关系?这更是需要直接面对和回答的问题。

首先需要指出的是,中国哲学中的气,都是与生命有关的,即使是解释自然现象的阴阳之气,也是含有生命意义的。至于孟子所说“气,体之充也”之气,更是直接讲生命的,与人的身体直接有关。充满身体之气就是指气力、体气等感性生命。“浩然之气”与“体之充也”之气,并不是毫无关系,但确实不能混为一谈。

“浩然之气”也是气,在这个意义上,它与“体之充也”之气具有同一性。不能用精神与物质二元对立的思维模式去思考二者的关系。二者的区别是,“浩然之气”至大至刚。大者,没有内外界限之义。“体之充也”之气,是有内外界限的,只是指身体自身所具有的;“浩然之气”虽然也是吾所具有,却能冲破内外界限而“塞于天地之间”,这就不是有限的感性物质之气所能解释了。刚者刚强勇敢之义,也就是勇气,但这所谓勇,已经不限于个人的勇力,而是一种无所畏惧、勇往直前的大无畏精神。大与刚连起来,就是具有无限性而能在自然界发生广泛作用的精神力量。但这是需要“养”的,就是说,“浩然之气”与“体之充也”之气,并不是根本不同的两种气,不是在“体之充也”之气之外,另有一种“浩然之气”,关键在善养不善养而已。如果善养,“体之充也”之气就能够成为“浩然之气”,如果不善养,就只是“体之充也”之气。人不能没有“体之充也”之气,孟子在讲“持其志,无暴其气”时,就是指“体之充也”之气而言的。但是,孟子不是仅仅停留于此,而是要进一步使“体之充也”之气冲破内外限制,具有无限的性质和作用,因而才有“养浩然之气”的学说的提出。“浩然之气”是“养”出来的,不是现成的。只有经过善养而不要伤害,才能“塞于天地之间”。一个“塞”字就足以说明,“浩然之气”仍然是气。

那么,怎样才能“养”浩然之气呢?人何以能有“浩然之气”呢?孟子提出“配义与道”的方法。这是“养浩然之气”的关键。

所谓“配义与道”的“配”字,很值得玩味。“配”者配合、匹配的意思,就是说,要在气上配之以道和义,或者说,气要与道和义相配合,而不是道与义配合。这分明是说,道义和气并不是一个东西,但是却能够相配、配合。在孟子看来,“体之充也”之气,只有配上道和义,才能“至大至刚”;如果缺了道和义,气就会疲软而无力了。冯友兰先生说:“照孟子讲的‘养浩然之气’的方法有两方面,一方面是了解一种义理,对之有确信,此可称为‘明道’;一方面是常做他认为所应该做的事,此可称‘集义’。合此两方面,就是‘配义与道’。此两方面的工夫,缺一不可。”[12] 这个分析很精彩。但是,我想补充说明一点,就是道和义虽然可以分开说,一个从知上说,一个从行上说,但二者实际上是很难分开的。既然“明道”是了解一种“义理”,就说明其中有义;既然“集义”是做他认为所应该做的事,也说明义中有道,即所谓道义。道既是大道即所遵循的道路,也是行走、实践的过程。孔子的“志于道”,更能说明问题,它同时把“持其志”的志也带出来了,这既是思想上的理解,也是意志的实践行为。如同孟子所说的“居仁由义”一样,道和义都是在既“明”且“集”的过程中完成的,特别是在“养气”的实践中完成的,因为这一切都是通过气而实现的。

“养浩然之气”与“居仁由义”、“尽心知性”、“存心养性”不同之处就在于,它集中在“养气”上,即展现为一种具体的人格修养,是一种活生生的有生命力的感性实践活动。这也正是“养浩然之气”的特异之处,从中体现了孟子的“身体观”。人的身体是具体的,“体之充也”之气是在具体的实践活动中表现出来的,如同北宫黝、孟施舍的所为,但孟子却与他们不同,甚至与告子也不同,孟子的“浩然之气”虽然也在身体之中,其中却有道与义。

孟子进而指出,所谓“配义与道”,不是从外边搭配进来的,即不是外面拿来一个义和道,配到气之中,道和义是主体自身本来具有的,所谓“配”,只是主体自身的修养行为。因此,他又说:“是集义所生者,非义袭而取之也。”“浩然之气”是自己内部集义而生出来的,不是由外部的偶然的正义之举就可以取得的。这里的“集义”,是道义合说,由“义”字来表述。“集”是集聚、集合。按照孟子的“义内”之说,义本来就在人的心中,是人的内在本性,无所谓“集”与“不集”。但这里所说的义,不只是仁义礼智之义,而是泛指义理、道义;更重要的是,这是指“养气”而言的,因此,所谓“集义”就集于气,持久地集下去,浩然之气就会自然而然地生出来。这是对“配义与道”的更进一层的解释。检验“集义”的方法,就是“理义悦心”,使心感到愉快,因而“行有不慊于心”,即做某件事而心里不愉快,气也就疲软无力了。

这是针对告子而言的。告子的“不动心”,正是将义看作外在的东西,以“义袭而取之”的方法来做到“不动心”,这实际上是一种强制的办法,而不是由衷而生的办法,因此,便没有乐趣可言。“我故曰,告子未尝知义,以其外之也。”告子之所以未尝知义,就因为他将义看成是外在的,既然如此,也就无法“养”成浩然之气,而只能是从外面拿来。

“集义”是养浩然之气的核心,其实质是将道德理性渗透到身体的各个部分,渗透到一切行动,使自己的一举一动无不合于道义,这样,就会作用于整个自然界,包括人类社会,产生无形的力量,达到无限的境界。这就是“集义所生者”,即不断将义理集聚于身体之气(体气)而“生”出浩然之气。后来的宋明理学家,讲“变化气质”,讲“气象”,就是从这里发展而来的。这实际上是感性生命的理性化。[13] 所谓“生”,不是无中生有,而是使体气完全被义理所灌注或融贯,成为义理的自我承担者,因而具有极大的能动性。

从方法上讲,养浩然之气完全是自然而然地顺养,即顺着生命的自然生长而养之,既不是“舍”之而不顾,也不是“助”之使其生长。这就是“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长”。这里提出“心”字,说明是以心养气,而不是以气养气。这里所说的心,是主体范畴,即养气在我,而不在别人;同时是以心中义理养之。但这种养气的方法,是在一系列“事件”中完成的,凡遇到事情,不要“期必”,即不要期望必定如何如何,人为地去养(“正”字有预期和必然的意思),而是既不怠惰忘记,又不人为地助长,勿忘勿助,行义既久,浩然之气便自然由中而出。这就好比培养禾苗一样,既不能舍弃而不管,又不能“揠苗助长”,而是要顺着禾苗自身的生长规律加以培育,即除其杂草,肥其土壤,使它自己顺利成长。认为养之无益而舍弃不养,是“不耘苗者也”,即什么功夫也不用,这当然是不对的;认为需要人为的方法去助长,是“揠苗者也”,即违反了养气所应遵循的自然过程,也是不对的。无论是“舍”之还是“助”之,都不但无益,反而有害。这与孟子的天人之学与心性之学是完全一致的,用“自然”一词来说明他的养气方法也是完全正确的。

“养浩然之气”比“持其志,无暴其气”更进了一层,达到了更高的境界,是孟子人格修养的理想要求。按照后一说,气受志的统帅,气随志而到,因此,气是被动的、受控制的。当然,气也能影响志,即所谓“气壹则动志”,但是,这种影响具有盲目性甚至消极作用,反而会使心志受到动摇。所谓“无暴其气”,就是一种强制性的控制作用。而按照前一说,则气被理义所灌注,至大而至刚,不仅具有主动性,而且具有理性精神,其作用不仅是合于道义的,而且是无限的。因为它已经成为天地之正气,内外贯通,正所谓“上下天地同流”,而无所不到、无所不在了。就气与志的关系而言,就不仅是志“帅”而气“充”的关系,而是融为一体,与其说,志之所在,气即至焉;不如说,气之所在,志即在焉。如果达到这种境界,人就不是抽象的道德理性的化身,而是有血有肉、有胆有识、有情有义的大丈夫了。

与“养气”一起提出来进行讨论的还有“知言”的问题,被合称“知言养气章”。孟子所说的“知言”,与告子的“得于言”不是一回事。孟子所说,是指某些特定的言论、学说,与他的“好辩”是有关的。


“何谓知言?”

曰:“诐(音bì,朱熹注云:‘诐,偏陂也。’)辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”[14]


从字义上说,“诐辞”指偏于一曲之言,故知其所“蔽”,蔽者蔽塞不通之义;“淫辞”指过度而无分寸之言,故知其所“陷”,陷者陷溺失足之义;“邪辞”指邪僻不正之言,故知其所“离”,离者离开正道之义;“遁辞”指逃避躲闪之言,故知其所“穷”,穷者理屈词穷之义。孟子的语言观,是言“生于心”,言辞、言说是由心决定的。在他看来,上述这几种言论生于心,则必然对政治有害,发为政策命令,则必然对事情有害,即使是有圣人再次出现,也一定会同意他的话的。

孟子的这些话,实际上是有所指的,其主要所指,是杨朱、墨子等人的学说、言论。当时,各种学说林立,各种人都发表议论,其中杨朱、墨子的学说影响最大。“天下之言不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。……扬墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。……吾为此惧,闲(《说文》:“闲,阑也,从门中有木。”即门中横木,引申为防御、捍卫)先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。”[15] 杨朱提倡“为我”,墨子提倡“兼爱”,这种学说足以抗衡当时的儒家学说,孟子将其比之为禽兽,决心“距”而“放”之,以捍卫儒家学说,这就是“知言”的真义。

由此可见,孟子的“知言”,是指了解各种学派的学说、言论,以儒家学说为判准,对这些学说、言论进行批判,以捍卫儒家的价值观,坚持儒家的人格理想。进行这项工作,也是需要勇气的。


三、“大丈夫”精神


孟子的“不动心”和“养气”,都是为了培养一种人格,提高一种境界,在现实社会中有所作为,发挥应有的作用。“大丈夫”精神就是这样的人格境界。

“大丈夫”精神有如下几个特征。

第一个特征是具有独立人格。

所谓独立人格,是指坚守自己的价值理念和生活信念而独行其道的一种人格。这种理念和信念,是维持社会的理想价值的精神支柱。有了这种信念,不管现实社会的各种潮流如何、流俗如何,都不会随之而发生转移,更不会同流合污。为了坚持这种信念,也不会受到各种外界力量的影响,既不为艰难险阻的条件所动摇,也不为各种物质利益所引诱。孟子所提倡的,就是这样的独立人格。

当时有一位讲纵横之术的叫景春的人对孟子说:“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧,安居而天下熄。”公孙衍是当时著名的说客,长于连横、合纵之术,曾佩过五国相印;张仪是连横派的首领人物,曾游说六国连横以服从秦国。这些人都没有一定的信念和主张,但是在当时诸侯互相争夺的混乱局面之中,曾经发号施令得意一时,连诸侯都惧怕他们。因此,景春认为,像公孙衍、张仪这样的人,诚可谓大丈夫。但是,在孟子看来,这些人从本质上说与大丈夫毫无关系。


孟子曰:“是焉得为大丈夫乎?子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之,往送之门,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,无违夫子!’以顺为正者,妾妇之道也。居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”[16]


没有固定的信念而以一时的权势和富贵作为衡量大丈夫的标准,这在孟子看来,显然是可笑的;但是,这种看法在当时和后世,并不是没有追随者。正因为如此,孟子提出了他关于大丈夫的标准。所谓大丈夫,首先要有所立,即有一个立足之地,所立之地是基础,基础稳固了,才能有进一步的作为。因此,他先从礼开始讲起。

我们平常说“男子汉大丈夫”,大丈夫是对男子而言的。但在古代,男子成年时(20岁),首先要举行冠礼。冠礼在一个人的一生成长中是非常重要的,它标志着一个人正式独立,走向社会,要承担起家庭和社会的责任和义务,要走向真正的独立生活,要开创事业。有了冠礼,有助于人生信念的确立,才能有一条正确的道路。当然,女子成年出嫁,也要行礼,不过,按照儒家的要求和规定,妇女以“顺”为道,即顺从丈夫。男子举行婚礼之后,便成了丈夫,这是又一次行礼,同时也需要妻子配合。有了这些基础,只是大丈夫的基础条件,但并不就是大丈夫。真正的大丈夫,则是自觉自愿地居于天下之“广居”即仁,立于天下之“正位”即礼,行于天下之“大道”即义。得志的时候,与人民一起循大道而行;不得志的时候,也要坚持自己的信念,遵守自己的原则。富贵不能使我淫乱,贫贱不能使我改变,威武不能使我屈服,这才是真正的大丈夫。总之,在孟子看来,大丈夫在“居仁”、“由义”、“行礼”的过程中形成的独立人格,与世俗所谓“大丈夫”是不同的。

第二个特征是具有人格尊严。

孟子虽然曾在齐国居卿相之位,但就其一生而言,他只是一个士,即知识分子。他游说诸侯,也是以一位士人的身份出现的。他又是一位教师,即现在所说的先生。作为一位知识分子,孟子很重视维护知识分子的人格尊严,这也是作为人的尊严。这种尊严,体现在他所说的大丈夫精神之中。

比如说,有一次,孟子进见齐王,被拒绝了,要他在上朝时去见,但孟子托辞未见。有人对孟子说:“礼曰:‘父召,无诺;君命召,不俟驾。’固将朝也,闻王命而遂不果,宜与夫礼若不相似然。”意思时,礼书上说,父亲召唤,连“诺”字都不说就去见;君主召见,不等车马驾好就去见。你本来要朝见王,听到王的召见,却反而不去了,恐怕与礼书所说不合吧。但孟子回答说:


岂谓是与?曾子曰:“晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。吾何慊(赵岐注:“慊,少也。”)乎哉?”夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?故将大有为之君,必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是,不足与有为也。[17]


孟子引曾子的话说,晋国、楚国的财富,是无法可比的,但是,他有他的财富,我有我的仁,他有他的爵位,我有我的义,我难道比他有所缺少吗?这正好印证了前面所说曾子的“养勇”,也证明了孟子的大丈夫精神,即“富贵不能淫,威武不能屈”。孟子完全同意曾子的见解,即要保持道德人格的尊严而不受侮辱。孟子指出,天下有三种最大的尊严,在朝廷是爵位,在乡里社群之间是年龄,辅助君主治理人民则是德。他怎么能够靠他的爵位来轻视怠慢其他二者呢?实际上,三者之中,孟子更重视德,即道德人格尊严,因为它直接关系到社会国家的治理和安危。因此,他进一步提出,真正大有作为的君主,必然有尊敬有加而不可召唤之臣,如有重要计划谋略,则亲自去请教,这就叫“尊德乐道”。

作为掌权者,应当“尊德乐道”,而作为有德的士人,则要保持自己的道德人格。这不是一般的所谓”清高”,这是对士作为人的人格尊严的一种维护,是大丈夫精神的一种体现。如果掌权者不能“尊德乐道”而以权势相威胁或加之于身,又该怎么办呢?孟子说:“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。”[18] 有志之士不怕弃尸山沟,勇敢之士不怕掉脑袋,这就是大丈夫应当采取的态度。因为他居于仁,立于礼,行于义,这才是君子人格的内在动力、内在依据,他可以舍掉一切,却不能舍掉生命的内在依据。“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。《诗》云:‘周道如底,其直如矢,君子所履,小人所视。’”[19] 君子所行之路,就好比磨石和矢箭一样坚固而笔直,是不会弯曲的。这才是真正的君子人格。

这样的人格,是一种很高的精神境界,会产生巨大的精神力量,能够藐视一切非仁非义之人和事。“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题(榱音cuī,本指房椽,依杨伯峻先生,译作屋檐)数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉?”[20] 这里所谓“大人”,不是人格上的大人,而是统治者。只有统治者,才有侍妾数百人、后车千乘的享受,但是,孟子却能够藐视这样的“大人”。因为他之所为,是穷奢极欲的腐化生活,是直接违背道德人格的,当然是我所不为的;而我所为者,则是符合古制的,因此,对他有何畏惧呢?不仅无所畏惧,而且可以藐视,这当然需要极大的勇气和意志。

这里有一个所谓“古今”的问题,似乎孟子不能跟上时代的生活步伐,不懂得享受生活,一味鼓吹古代的落后制度,要人们回到过去。但是,这里虽然表现为“古今”的区别,实质上则是一个生活方式、人生态度的问题,其中便有人格的问题。在这个问题上是不能以古今来衡量的,说白了,不能因为物质财富增加了,就可以不顾一切地尽情享受,更不能以物质享受为目的。不要以为,凡是现在的,就都是好的、正确的;凡是古代的,就都是不好的、不正确的。更何况,这些“大人”们依靠其权力,以不义的方式攫取财富、占有美色了。孟子所谓“古制”,显然有理想的成分,但是,就人格境界而言,古人决不比今人更低。

或许有人会问,孟子不得志时,可以这样说;如果真的得志了,他还能这样说吗?何况,孟子也有过“后车数十乘”的享受。我想,不应该这样提问,而应当问:孟子为什么作为一个士人,身处士的地位,不是为了求得富贵而去阿谀奉迎,而是以藐视的眼光揭露统治者只顾享乐而无尊严的生活方式呢?别的不说,只就其中所包含的批判精神,难道不是“富贵不能淫”的大丈夫精神吗?至于孟子的“后车数十乘”,则是游说讲学时的一种礼遇,也是应得的礼遇,与声色犬马的享乐是完全不同的。

第三个特征是以天下为己任的社会责任感。

孟子说过:“得志,与民由之;不得志,独行其道。”[21] 又说:


尊德乐义,则可以嚣嚣(赵岐注:“自得无欲之貌。”)矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己(“得己”,朱熹注:“言不失己也。”)焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,加泽于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。[22]


孟子的“得志”、“不得志”之说,包含了两层意思,都是根据现实条件而言的。不管“得志”、“不得志”,都要修养和保持自己的人格,但是,在不同条件下,会产生不同的作用和结果。所谓“得志”,是说有条件、有机遇,能够施展自己的抱负,这时,就要为天下的人民谋利益,使天下的人民都得到实惠,变得完美;这当然是最好的结果。所谓“不得志”,是说没有任何条件和机遇,无法施展自己的抱负,这时,决不能放弃自己的信念,丧失自己的人格,而是要独行其道,独善其身,并以此表现于世,对社会发生影响。

有人将孟子和儒家的人格学说解释为仅仅是“独善其身”,而将“独善其身”仅仅解释为保持自己的个人人格,缺乏“救世”精神,甚至说成是“明哲保身”。这是不正确的,至少是不完全的。事实是,孟子有强烈的社会现实关怀,有一种高度的社会责任感和救世精神。正如很多学者所说,这正是儒学的特质所在。他不仅主张以“道”救世,转变社会,而且主张以人格力量影响社会,完成这种转变,这也是儒家学说的一大特质。如果说有什么社会主体意识,孟子决不缺乏这种意识;至于是不是政治主体意识,可以进行研究和讨论。他所说的“得志”、“不得志”,主要是指政治环境与条件而言的,从这个意义上说,他的救世精神是受客观条件限制的(他通过“游说”的方式“行道”,也说明了这一点)。但是,就人格境界而言,他以天下为己任的精神,是值得称道的。

既要保持人格,又要实现救世,二者能不能统一呢?孟子通过殷汤聘请伊尹的故事阐述了他的观点。有人说,伊尹以当厨子的方式向汤求得官职俸禄,孟子否定了这种说法。孟子认为,伊尹耕种于民间,以尧舜之道为乐,保持着高尚的人格。如果不合于道义,即使以天下的财富作俸禄,他都不要;给他“千驷”(四千匹马),他都不顾。如果不合道义,“一介”即一小点点都不会给人,也不会取之于人。汤使人用礼物聘请他,他开始并不接受,只求自得之乐;汤多次聘请,这才改变了主意。孟子引伊尹的话并发挥议论说:


“与(其)我处畎亩之中,由是以乐尧舜之道,吾岂若使是君为尧舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也?”思天下之民,匹夫妇有不被尧舜之泽者,若己推而内(同纳)之沟中。其自任以天下之重如此,故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤,未闻以割烹也。[23]


孟子“言必称尧舜”,以尧舜之道为理想政治,汤和伊尹以天下为己任,助汤伐夏(桀)而平天下,但他凭什么呢?凭自己的伟大人格。只有正己,才能正人,没有己不正而能正人者,更何况使自己受到侮辱而匡正天下了。圣人的行止可以有所不同,但是,不管做什么,都以“归洁其身”即完成自己的人格修养为当务之急。因为只有人格担保,才能任以天下之重任,才能救天下之民。他的拯救天下的责任感就在于,一想起天下的人民,哪怕是匹夫匹妇,如果不能分享到尧舜之道的实惠和润泽,就如同我自己将他们推入沟壑之中一样。这就是一种担当,一种承诺,一种欲罢不能的大丈夫精神。

其实,这也是孟子的自任,孟子借伊尹之口而说出的,正是他自己想说的;借伊尹之事而表示的,正是他自己想做的。所谓“先知觉后知,先觉觉后觉”,正是孟子精神气质的自我写照。以自己为“天民之先觉”,可说是凝聚了孟子学说的精华,并诉之以现实承当,要以大丈夫的气概改造这个世界。


五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣。以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?[24]


这里涉及历史观的问题,不必去讨论。重要的是,孟子认为,每一个时代都有“名世者”,即有影响的重要人物出来,承担历史重任。他本人就是以这样的人物自命的。“当今之世,舍我其谁”,将孟子的大丈夫精神表现得淋漓尽致了。

第四个特征是以天地为情怀的大丈夫境界。

在古代哲学语言中,“天地”与“天下”是不同的。“天下”主要指社会国家,“天地”则是指整个自然界包括社会。所谓“以天地为情怀的大丈夫境界”,在某种意义上超越了社会,从一个更高更大的视野观察世界、观察社会。这种境界就是天人合一的圣人境界。不过,从人格修养的角度来看,它仍有强烈的现实关怀,可以说是大丈夫精神的最高层次。

在孟子思想中,“大丈夫”有两种不同的含义。一种含义是指有其位而无其德的统治者,“说大人则藐之”中的“大人”,就是如此;另一种含义是指具有很高的精神境界即天人合一境界的人,这样的人未必有其位,但是,其德甚高,一般人难以企及,这样的人,就是“大而化之之谓圣”[25]的大人亦即圣人。这样的人,不仅精神充实而有光辉,而且能够完全地实现出来,达到一种“化境”,这就是“所过者化,所存者神,上下与天地同流”[26]的境界。所到之处,无不受到感化,心之所存,则神妙莫测,与天地自然界的流行化育合而为一了。

但是,大人境界并不只是一种个人的主观境界,大人境界必然表现在现实生活中,发生实际作用。这是孟子所追求的,但是并没有以“大人”自命。他将士人分为四等,认为境界不同,其作用也不同。


孟子曰:“有事君人者,事是君则为容悦者也;有安社稷臣者,以安社稷为悦者也;有天民者,达可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”[27]


“事君人者”是一心侍奉君主的人,这样的人,侍奉某个君主时专门以取悦于君主为事;“安社稷臣者”是能安定国家的人,这样的人,以安定国家为乐趣;“天民”即是以其“天爵”行事之人,也就是“穷则独善其身,达则兼善天下”之人,如果能“达”即“得志”,则行其道于天下,这是孟子所自命者;“大人”是“大而化之”的圣人,他只是端正自己而万物随之能够端正的人。正因为如此,“唯大人为能格君心之非”[28],即纠正君主的思想错误。在孟子看来,“大人”不仅有这个资格,而且有这个能力。这正是孟子所追求的最高的人格境界。


[1]《论语·子罕篇》二十九章。

[2]《中庸章句》第十章,朱熹《四书章句集注》,中华书局1983年10月版,第21页。

[3]《孟子·公孙丑上》二章。

[4] 见《孟子·公孙丑上》二章。

[5]《孟子·公孙丑上》二章。

[6]《四书章句集注》,第230页。

[7]《孟子·尽心上》三十三章。

[8]《孟子·尽心上》十章。

[9]《孟子·告子下》十五章。

[10]《孟子·公孙丑上》二章。

[11]《孟子·公孙丑上》二章。

[12] 冯友兰:《三松堂全集》第8卷,第329页。

[13] 参见蒙培元:《中国心性论》,台湾学生书局1990年4月版,第39页。

[14]《孟子·公孙丑上》二章。

[15]《孟子·滕文公下》九章。

[16]《孟子·滕文公下》二章。

[17]《孟子·公孙丑下》二章。

[18]《孟子·万章下》七章。

[19]《孟子·万章下》七章。

[20]《孟子·尽心下》三十四章。

[21]《孟子·滕文公下》二章。

[22]《孟子·尽心上》九章。

[23]《孟子·万章上》七章。

[24]《孟子·公孙丑下》十三章。

[25]《孟子·尽心下》二十五章。

[26]《孟子·尽心上》十三章。

[27]《孟子·尽心上》十九章。

[28]《孟子·离娄上》二十章。

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