一、“四端”之情
孟子提出了一套系统的人性学说。这套人性学说不仅是孟子学说的核心内容，而且对后来的宋明理学（广义的理学，包括心学）产生了重大影响。
孟子的人性学说首先是从“四端之心”开始的。所谓“四端之心”，就是四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。孟子认为，人人都具有这四种道德情感。孟子说：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内（同纳）交于孺子之父母也，非所以要（同邀）誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然（即燃字），泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[1]
“不忍人之心”就是同情、爱怜之心。“忍”者残忍，其反面“不忍”就是怜惜、同情。“怵惕”是恐惧之义，“恻隐”是伤痛之义，恐惧伤痛之心也就是同情爱怜之心。这是“四端”之中首要的也是最重要的一端，具有根本性意义。“羞恶之心”即是羞耻之心，“恶”者耻也，即厌恶之义。“辞让之心”即辞谢推让之心，孟子有时又称“恭敬之心”。“是非之心”是指分辨是非的能力，“是非”是指道德判断中的是非，不是“事实判断”或“逻辑判断”中的是非；是“应当”、“不应当”的问题，不是“真假”问题，但是，其中也有事实真假的问题。总之，这四种情感都有道德意义、价值意义，不是一般心理学所说情绪情感，或纯粹“自然情感”，但它又是出于自然，不能说只是社会经验中形成的。我们可以说，这四种情感是心理的，但又是先天的或先验的，是在经验中表现出来的，却不完全是经验的、突然的。
所谓“先天的”，是说与生俱来的，不是后天形成的；所谓“先验的”，是说先于经验的，但又是行之于经验的。“四端”之情虽是先验的，却又是在经验中存在的，是有经验内容的，不是毫无内容的“纯粹形式”。这是“四端之心”的一个根本特点。我们说，“四端”不能脱离经验而存在，但是不能说，它是在后天经验中产生的，事实上它是先天的情感意识而见之于经验的东西。当它未与经验事实接触的时候，只是某种隐而不现的内部的存在状态，或一种潜在能力；当它与经验事实接触时，就表现为现实的情感活动。不过，这不是认识论的，而是存在论、目的论的，即不是指向一个对象从而形成意向性认识，而是自我实现式的目的性活动，与对象构成一种“我”与“你”的整体性的生命联系，而不是“我”与“他者”之间的排斥性关系。
人何以能具有这四种道德情感呢？孟子用生活经验中的例子进行了论证。他首先论证了不忍之心、恻隐之心。如果看见小孩子要掉进井里，人人都会有恐惧伤痛之心、同情爱怜之心而去救他，这不是为了和小孩的父母讨交情，也不是为了在乡里朋友之间博取名誉，也不是由于厌恶小孩的哭叫声才这样去做，这仅仅是出于人的同情心本身而要这样做的。孟子所举的这个例子是具有普遍性的，一个正常的人看到这种情况或类似情况，都会有恻隐之心，都会不假思索地去救这个小孩。这不是所谓的逻辑推理所能证明的，这是由生活实践证明的，其根据就在每个人的心里。每个人都可以“将心比心”，得出这样的结论。这就是所谓直觉的证明。
孟子论证了“不忍之心”、“恻隐之心”之后，其他三种道德情感也就不证自明了。因为在孟子看来，其他三种道德情感，与“不忍之心”、“恻隐之心”同出一个心，只是在不同场合有不同表现而已。“羞恶之心”从一定意义上说是“不忍之心”的另一面，如果“不忍”是正面表述的话，“羞恶”就是反面表述，如看见小孩要掉进井里而我不去救，就会有“羞恶之心”。中国没有西方式的“罪感”文化，但是有“耻感”文化，“羞恶之心”就是中国的耻感文化。“辞让之心”则是出于对别人的尊重，与“不忍之心”互为表里。只有一种情况是例外，即“当仁不让”，因为这是做人的第一要务。比如看见小孩要掉进井里，我便立刻去救，不能“让”别人去救。但是，在与别人相处的时候，就会出于对别人的尊重而推让。“是非之心”也是如此，什么事该做，什么事不该做，人人都有一个标准，而这个标准是共同的，这就是恻隐、羞恶、辞让等等。“是非之心”表现为一种判断，这种判断不是由别人做出的，是由自己做出的，原因就在于，判断的标准既是客观的、普遍的，却又在每个人的心里。比如小孩要掉进井里，救还是不救？人人都会做出正确判断：救者为是不救者为非。
孟子为什么将这四种道德情感说成是“四端”之心呢？这里有两个问题：一是“四端”的“端”字有何意义？二是“扩充”又作何解释？
“端”本作“耑”。《说文解字》：“耑，物初生之题（即额）也，上象生形，下象其根也。”从文字学上说，“端”就是萌芽，意味着生长。孟子用“端”字表述四种道德情感，正说明道德情感对人性而言，只是一个萌芽，这与孟子所说“人之所以异于禽兽者几希”是完全一致的。道德情感虽然只是萌芽，但却是人之所以为人的内在根据，因此，需要人去“扩充”，这却是人自身的事情。所谓“扩充”，就是使其完全地实现出来，成为普遍适用的道德理性，这就是仁、义、礼、智之性。这说明，性与情是完全统一的，从发生学上说，性是由情“扩充”而成的。就像火苗开始燃烧一样，终将形成燎原之势；就像泉水开始奔流一样，终将汇入江河。
正因为如此，孟子又称“四端”为“四性”。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。[2]
“恻隐之心，仁也”云云，与“恻隐之心，仁之端也”云云，说法不同，但意思是相通的。“端”字说明道德情感只是人性的萌芽状态，需要人去“扩充”，这当然不是说，情与性在本质上是有区别的，只是说，二者是潜在与实现之间的区别。“恻隐之心，仁也”等等说法，则直接说明性与情在本质上是相同的，情就是性；但这也不是说，不需要人去“扩充”。“扩充”是一个形象的说法，其实际意义就是形式化、理性化，使道德情感具有普遍的理性形式，同时又不离情感内容。但是，这需要经过“思”的自觉，从这个意义上说，“思”就是“扩充”的重要方法。
因此可见，孟子对道德情感是非常重视的，他将道德情感视为人性论的基础，从而开启了中国哲学与文化以情感而不是以知性为主要特征的发展道路。孟子学说的最大特点和独特贡献就在这里。
前边说过，道德情感是“心”，即人心所具有的，但它又是先天的或先验的。但这能不能构成纯粹的先验形式呢？这是一个大问题。凡是主张“先验论”的人，大都认为“先验的”就是形式的，将先验形式运用到经验中，就会产生认识，诸如此类。但是，对孟子而言，情况并不是这样。这与孟子的天人合一之学有密切关系。在孟子看来，所谓“先验的”，实际上是先天的，是与生俱来的一种潜在能力，这种潜在能力是一种价值生成的能力，不是西方哲学所主张的认知能力。当然，其中也有认知的成分，特别是“心之官则思”，就是一种思维认识能力，但这所谓“思”，是自思，不是他思，是思其“在我者”，不是思其在他者，即不是对象思维。“在我者”就是生而具有的道德情感。道德情感是一种生命创造的潜在能力，是目的性的情感意识，它与精神分析学所说的以生理欲望为内容的所谓“潜意识”是不同的，它是一种情感意向活动，而不是认识的意向活动，也不是意志活动。这就是孟子和儒家学说为什么是“情感型”的，而不是“认知型”或“意志型”的理由所在。
毫无疑问，先天的道德情感是人类进化的结果，可说是一种道德进化论。它具有某种形式意义，但不是“纯形式”。这种形式伴随着道德创造的潜在能力而来，却并未实现出来，只能依靠“思”而实现。“思”则是后天的。最重要的是，道德情感作为价值创造的潜在能力，只有在后天的经验中才能变成现实，在人与人、人与物的关系中实现出来。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[3] 这显然是讲先天的道德情感的，但是，只有在小孩开始有了意识，在与父母兄弟的相处之中才能表现出来，而这些都是后天的、经验的，因此，也是活生生的。这也就是说，离开具体的经验内容，道德情感是无法说明的，从这个意义上说，道德情感又是有经验的、社会的内容的。
这当然不是说，道德情感只是具有经验心理学或社会心理学的性质，或者只是个体的心理现象，或者是社会集体无意识。这是说，它不是用先验形式“组织”经验内容，或将经验内容“装进”先验形式的结果。实际上，它本身就是有经验的，却又有潜在的普遍性形式，它是人类生命的存在方式。当这种存在方式未进入意识状态时，只是储存生命信息并有普遍关联的潜在能力，当其进入意识状态时，就成为恻隐之心等等情感意识，并且具有普遍的理性形式，同时也就在与其他生命的关系中表现出来，在一定的社会环境中不断获得新的内容。
二、性善说
在人文主义高涨的春秋战国时期，人性问题成为思想家们争论的焦点，当时有各种各样的人性学说，孟子提出的“性善论”，便是其中的一种。但是，“性善论”在中国哲学的发展中具有特殊地位，这与儒家的天人合一论有直接关系。到了宋明时期，“性善论”终于成为人性论的主导思想。
根据《孟子》一书的记载，当时至少有四种人性学说：一是告子的“性无善无不善说”，二是“性可以为善可以不善说”，三是“有性善性不善说”，四是孟子的“性善说”。如果再加上后来荀子的“性恶说”，便有五种人性学说。这些学说反映了不同的哲学主张，但都是关于人的问题，从不同方面彰显了人文主义精神。
现在就《孟子》中的有关论述进行一些讨论。
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则，彼皆非与？”[4]
告子的“性无善无不善”之说，是一种中性的人性学说，他所说的性，是指人的生物性，如“生之谓性”[5]、“食色，性也”[6]之类。生物性是从自然界带来的，因此，有人称之为“自然人性论”。但是，所谓“自然人性论”，只能从生物性的意义上去理解，而人性却不止于生物性。“自然”在中国哲学中具有丰富而复杂的意义（我们在“天人学说”中已讨论过），决不限于生物性。但是，告子的人性学说在当时影响很大，后来的荀子和汉代的董仲舒都受其影响。因此，孟子和告子进行了激烈的辩论，下面将要谈到。
“性可以为善，可以为不善”之说，没有举出提倡者，只说“或曰”，即有人持这种观点。这种观点的主要意思是，人性是可塑可变的，既可以为善，也可以为不善。根据所举的例子，人性主要是随社会政治环境而变的，比如周文王、武王之时，由于实行“仁政”，故民好善，则性也善；周幽王、厉王之时，由于实行“暴政”，故民好暴，则性不善（这里，“不善”即是恶）。这种学说有点像环境决定论，即人性之善与不善，是由环境决定的。对于这种学说，孟子实际上有条件地采纳了，即承认环境对于人性有很大作用，如富岁“多赖”、凶岁“多暴”之类；但是，这种学说并未说明人性究竟是善还是恶，在孟子看来，不说明这一点，就是不彻底的。
汉代的王充，在《论衡·本性篇》中说：“周人世硕以为性有善有恶。举人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论性情，与世子相出入。”[7] 据《汉书·艺文志》说“《世子》二十一篇”，注说：“名硕，陈人，七十子之弟子。”[8] 这样看来，世硕是孔子弟子的弟子，距孟子当不远。有人据此认为，世硕之说与“性可以为善，可以为不善”之说是一致的，“或曰”就是世硕之说。实际上，这两种学说虽有相似之处，但是并不完全一致。按照世硕“性有善有恶”之说，人性中既有善的成分，又有恶的的成分，只是尚未定型。如果将其中的善的成分加以养护，则善性发展；如果将其中的恶的成分加以养护，则恶性发展。因此，他主张“养”性。“养”者靠自己去养？还是靠外力去养？他没有说；不过，性中有善、恶，则是肯定的。据此，则主要靠自养。但是，按照“或曰‘性可以为善，可以为不善’”之说，并未肯定性中有善有不善，只是说可以“为”善，亦可以“为”不善，关键是一个“为”字。按照其所举的例子，显然是说，外部环境对人性“为”善、“为”不善起重要作用甚至决定作用。“为”者人为也，即成为善或成为不善，这显然是指后天作用而言。就其对性不作善恶判断而言，“或者”之说似与告子很相近，但是又有不同。因为按告子所说，性作为自然的生物性，本无善恶可言，环境能使其为善或为恶，则不是性本身的问题，环境可以改变它，但性本身是不是具有善、恶这样的道德意义，则是另一回事。而按“或者”之说，性既然可以“为善”或“为不善”，似乎说明性本身又有“为善”、“为不善”的内在根据，就此而言，与世硕之说有相近之处，但只是相近而已，不能说“性有善有恶”。
至于“有性善，有性不善”之说，也没有举出提倡者，但意思是清楚的，即性之善恶因人而异。有些人性善，则不能使之为恶；有些人性恶，则不能使之为善。这都是性中注定的。这与“性可以为善可以为不善”之说正好相反，认为人性善恶都是不变的，既不能靠自力使其改变，也不能靠他力使其改变，就是说，客观环境也不能使恶者为善，使善者为恶。因此，尧这样的圣人为君，却有象（舜兄）这样的性恶之人；有瞽瞍这样不善的父亲，却有圣人舜这样的儿子；有纣这样的暴君，却有微子启、王子比干这样的贤人。这种学说不是人人具有相同人性的普遍人性论，而是一种特殊论。对于这种学说，孟子用“凡同类者，举相似也，……圣人与我同类者”[9]等说就回答了，用不着更多的辩论。因为在孟子看来，人之所以为人，是由于有共同的人性，至于环境的作用，是另外的问题。
孟子主张性善，而他的主要辩论对象是告子。
这场辩论很有意思，二人都用举例和类比的方法说明各自的主张，从相同的例子中得出截然不同的结论，如果单从辩论逻辑的角度来看，很难说谁是胜者；但是，孟子有一种强烈的信念，即只有“性善论”才能支撑起人的价值，而这种信念是在生命体验中获得的，是有深厚的生命根基的。
告子的基本观点是“生之谓性”[10]。告子所说的“生”，是指天生的才质或资质，可概括地称之为生物性。“性”字本来由“生”字而来，且同声，从这个意义上说，告子之说有语言文字学上的根据，也有生物学的根据。这一点孟子不完全否定。比如告子说：“食色，性也。”[11] 对此，孟子并未提出反驳。“食色”就是饮食男女，即人的生物性的需要。孟子也说：“形色，天性也。”[12]“男女居室，人之大伦也。”[13]“形色”作为人的身体相貌，包括生物性的感性需求，“男女”之间更有生物性的需要。问题在于，在孟子看来，人之所以为人之性，主要不在这里，而在于道德理性，即仁义礼智之性。这是高于生物性的，也是人所特有的，是人之所以区别于动物的根本所在。因此，他反问说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”如果说“生”就是性，那是不是说，白就是白？回答是“然”，即正是。他又问：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”即白羽毛的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白吗？回答也是“然”，即正是。最后孟子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[14] 意思是，照这样说来，犬性就是牛性，牛性也就是人性了？
很清楚，这不是纯粹逻辑概念上的辩论。如果从概念上说，“白”从各种事物中抽象出来之后，就成为共性，共性的“白”既不是任何一物之白，却又是一切白色之物共同具有的，因而适用于一切白物。这就是所谓共相与个别的关系。共相具有普遍性，而个别属于特殊性，是特殊一类中之物。“白”如此，“性”也是如此。如果单从“生”即生物性的意义上说性，那么，这个“性”显然有普遍性，适用于一切生物，既适用于犬、牛，也适用于人类，因为人也是生物，是生物中的动物。就此而言，孟子是不能否定“生之谓性”这个论断的，也就是不能驳倒告子的。但是，孟子立论的根据恰恰不是共相的普遍性，而是个别的特殊性，即不是强调人性与犬、牛之性的共性，而是强调人性不同于犬、牛之性的特殊性，即道德性。就人这一“类”而言，人性是由高于其他动物的道德性来说明的。这并不妨碍人性中有动物性的一面，但是，正是人所特有的道德性把人和动物区分开了。就概念而言，孟子重视概念的内涵而不是外延，即重内容而不是形式。
告子认为，仁义等道德性是对于人性即生物性进行改造的结果，不是由人性发展而来。因此他又说，人性好比杞柳，仁义好比桮棬（桮同杯，棬音圈）即杯盘，如果以仁义为人性，就是以杞柳为杯盘了。但是，将杞柳制成杯盘，是要加工改造的。对此，孟子反驳说，你究竟是顺着杞柳之性而制成杯盘呢？还是毁伤杞柳之性而制成杯盘呢？如果真是毁伤杞柳之性而制成杯盘，那就是毁伤人的本性而为仁义了？“率天下之人而祸仁义者，必子之言也！”[15] 即率领天下的人祸害仁义的，必定是你的这些言论。孟子认为，人性中便有仁义，故不能用毁伤人性的办法实现仁义；毁伤了人性，也就损害了仁义。因此，他批评告子之言，是率天下之人来损害仁义。
告子又说，人性好比流水，从东边决口则向东流，从西边决口则向西流。“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”他用东、西比喻善、恶，水不分东西，故性不分善恶，善恶是人为地“决”出来的。对此，孟子反驳说，水确实不分东西，但是不分上下吗？“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子利用告子举例的弱点，提出水之性向下，证明人之性善，可说是一个很巧妙的类比。意思是，人性之善是自然的趋向，如同水自然而然往低处流一样。人性也可以被改造，但这恰恰不是出于人性本身，而是受外力作用的结果。受外力作用而不顺其自然发展，则只能毁伤人性而变恶。正如用力将水拍打而起，则可以高于额头；用强力激而使之逆流，则可以上山一样，这难道是水性吗？“人之可使为不善，其性亦犹是也。”[16] 人可以使他做坏事，其性的改变就是如此。
但是，告子又提出“仁内义外”之说，与他反对仁义为性之说似乎不太一致。这可能是经过辩论之后所作的一些修改。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于（意思不明）白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之灸，无以异于耆吾灸，夫物则亦有然也，然则耆灸亦有外与？”[17]
值得注意的是，对于告子的“食色，性也”以及“仁内”之说，孟子都未进行反驳。对于前者，我们已经说过，孟子也是承认的，不过不是作为人之所以为人的本性而对待的；对于后者，本来与孟子的主张是一致的，因此未做任何反驳。剩下的就只有“义外”之说，而这一点正是与孟子的仁义内在之说直接对立的，也是孟子着重进行反驳的。
这里所说的“义”，既是仁义礼智之义，也可以泛指义理，主要是指对别人的尊重、恭敬。告子认为，别人年纪大，我就去尊敬，尊敬之心是由于别人年长，而不是由于我内在的恭敬之心，正如某物是白的，我便认它为白，因为白是外物具有的，不是在我心里，因此说，是外在的。孟子则认为，尊敬长者之心在我而不在彼（即长者），在内而不在外，因此，他反驳说，白马的白与白人的白可能没有什么不同，但是，对老马的尊重和对长者的尊重是不是相同呢？而且更重要的是，尊敬之心在长者呢，还是在尊敬长者的人呢？告子举例说，尊敬楚国的长者，也尊敬我的长者，这是以长者为可敬的缘故，因此说，是外在的。孟子又以人人喜欢吃肉为例，说，喜欢吃秦人的烧肉，与喜欢吃自己的烧肉没有什么不同，任何事物都是如此，但是，喜欢吃肉的心理也是外在的吗？
如果说，以水喻性的辩论，是说明善是人性的自然发展，不是出于后天人为的改造；那么，“义内”与“义外”之辩，则是说明人性是内在的，不是外在的，是由内在的道德心决定的，不是由客观对象决定的。这一点对孟子而言，非常重要。因为，由此即可确立人的道德主体性，可以确立自律原则。就是说，人的一切道德行为，都是由自身的道德人性决定的，人有完全的自主性，可以决定做什么或不做什么。做什么或不做什么，其标准就在自己的心里。
由此可见，所谓“性善”，就是讲人的行为目的，这目的指向一个标准，这个标准就是完美即“善”。由于目的本身就是完美的，不是由外部环境决定的，因此，它是“内在的”。但这所谓“内在的”，决不是与外在的“他者”对立的，而是一体的，其根源就在于这一切都是“天之所与我者”，即自然界的目的性的生命创造所赋予的，因此，人的主体性并不是由所谓纯粹的“自我意识”决定的，也不是由人的理性“预设”的，人既是生命主体，也是目的的实现者。
三、性情才的关系
人性何以是善的？照孟子所说，是由情决定的，性和情是合一的。情和才也是合一的。孟子说：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”[18]
“乃若其情，则可以为善矣”中的“情”字，究竟是什么意思？过去曾有不同的解释。有人解释成情实，即实际情况、情形；有人解释成资质、素质；有人则解释成情感（如朱熹）。有人认为，在先秦文献中，“情”字作为情感的用法并不多，倒是作情实解释的用法很多，特别是在《孟子》一书中，“情”字并不多见，以至将“四端”之情说成是“四端”之“心”，而不用“情”字；因此，此处所说的“情”字，应作情实解。这一看法在过去很流行、很普遍，说明对孟子学说中的情感因素及其作用和地位认识不足。自从《郭店楚墓竹简》[19]出版后，才发生了较大变化甚至根本变化。因为竹简中的《性自命出》《唐虞之道》等文献，不仅大量讲“情”，明确肯定“情”就是情感，而且将“情”提到很重要的地位，提出“命－性－情－道”这样的思维模式。《性自命出》被认为是孔子以后孟子以前的重要文献，其中说道：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”[20] 这是最典型的儒家天人合一之说，与《中庸》很一致，只是《中庸》未讲“情”字而《性自命出》突出了“情”字。《性自命出》又说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。”[21]“悦”者喜、好之义，这是说，凡人之情，是令人喜悦的。如果出于真情，虽有过失，却不是恶行；如果不出于真情，虽然可以做很难的事，却并不可贵。这里隐含着的意思是，人的情感是善的或可善的。正是这一点，与孟子之说十分相似。这同时也就证明，孟子所说的“情”，是情感无疑。
但是，按照《性自命出》所说，有性而后有情，情是由性“生”的。按照孟子所说，则是若从情上看，则性可以成为善，这就是他所说的性善。这样看来，性是由情而生的。这确实是二者的一个区别。这只能说明，孟子更重视情感的作用，认为情感是人的生命的最原初、最本真的存在方式。道德情感之所以是道德理性之“端”即端绪、萌芽，就因为只有情感才是人性的出发点，因此，顺着道德情感“扩充”、发展，就是仁义礼智之性，也就是善。这就是“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”的真正含义。
孟子认为，“恻隐之心”等等“四端”，“人皆有之”，这实际上就肯定了道德情感的先天性和普遍性，这正是“天命之谓性”（《中庸》语）的实现方式，即通过具体的生命情感而实现“善端”，也就是说，情感本身即包含善性于其中；因此，从“情”上就能够看出性之为善，而不是从比较抽象的“性”上说明其善。正因为性在情中，由情而能发展出性善，所以，他直接称“四端”之情为仁义礼智之性。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；……”云云，与“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”等说法并无实质上的区别，前者是从情上说性，后者是从性上说情，其实，情与性是完全统一的。其区别，就在于情是具体的、丰富的、活生生的，而性是抽象的、形式的或“形而上”的。但问题恰恰在于，二者不是对立的，更不是二分的，而是一体相涵的。“恻隐之心，仁之端也”云云，是从发生、发展的意义上说；“恻隐之心，仁也”云云，则是从内容上说，离了情，决无所谓性。
或者还有另外的解释，这就是天所命之性，是形而上的精神本体即实体，性的实现则有待于情，性情关系就是本体与现实的关系。按照这种解释，所谓“恻隐之心，仁之端也”的“端”字，就是讲实现的萌芽状态，“扩充”便是讲实现的过程，背后都有一个“性”字。这就是所谓“本体论”的论证，即情由性出，而不是性由情出。性是形而上者，情是形而下者，性是超时空的，当性落到形而下的情之中时，就有时间性了。但是，孟子是不是有所谓本体论学说，则是大可怀疑的。按照孟子所说，所谓“若乃其情，则可以为善矣”，并不是说，按照情感的实际表现，推断性是善的；而是从情的本性上说，它是可以为善的。情的完全实现就是性，不是在情的背后有一个性，由情来显现。因此，孟子是以情为善的根源，而不是以情为善的显现。这是“顺推”的，不是“逆推”的，就是说，顺着情感的自然发展而不加阻挠、陷溺和破坏，它就能够成为善。这也就是“勿忘，勿助长”[22]的意思，即既不能忘记，又不能“揠苗助长”式地催其生长，因为情不是别的，就是自然界生命目的在人的实现。
这样看来，孟子是按照“命－情－性－道”的思维框架建立他的人性学说的，这与《性自命出》以“命－性－情－道”的框架并不完全相同。如果说，《性自命出》早于孟子，那么孟子这个学说，就是《性自命出》之后的一个重要发展，其意义在于，进一步突显了情感的地位与作用，将情感与人性完全合一了。它不是将性降为形而下的经验之物，而是将情提升为形而上的“存在”，同时又不失其形而下的心理的丰富性、具体性。这就避免了性与情、形而上与形而下的纯概念式的区分与对立，避免了二元论，保持了人性的完整性。
与情相联系的还有才的问题。这也是后来从魏晋到宋明时期人性学说中的一个重要问题。
孟子认为，情和才也是完全统一的，情可以为善也就是才可以为善。因此，他在说出“乃若其情，则可以为善矣”之后，紧接着说：“夫为不善，非才之罪也。”人的行为如有不善，不是才的罪过，而是别有原因，主要是受外部环境作用而陷溺其心的结果。正如富岁“多赖”、凶岁“多暴”一样，“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”[23]。孟子所说的“才”，是指天生的才质，亦可称之为“才料”。平常人们说，某某人是可做某事的“一块才料”，即有此意。但孟子主要不是讲人的一般的才干、才能，而是指为善的能力，因而具有价值意义，即是一种内在的具有价值意义的潜在能力。由此亦可看出，孟子论证其性善论的良苦用心。
后来，程颐等人开始将才与性作了区分，认为“性出于天，才出于气，……才则有善有不善，性则无不善”[24]。而陆九渊则坚持孟子的观点，认为“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”[25]。但是，陆九渊和孟子仍有不同，这里不能详论。
就孟子而言，既然情、才都可以为善，为什么要作出情与才的区分呢？这里也有层次上的不同。“才”即才质也就是善质，这是从生理结构上说的，是一种潜质，属于生物层面；才质的作用表现为情，情是心理活动，属于心理层面；情的全部实现就是性，但这需要人的自觉努力和实践，从这个意义上说，性属于哲学层面。但这只是从概念上所做的分析，实际上，三者是连贯而不可分的。孟子之所以将三者贯通起来，就是说明人性不仅有其心理基础，也有其生理基础。如果要讲进化，这才是真正完整的道德进化。人是完整的人，也是进化中的人。如果单从概念分析的角度讲孟子学说，是很难讲通的。但是，这决不意味着，孟子的学说只是一种生理学和心理学。
[1]《孟子·公孙丑上》六章。
[2]《孟子·告子上》六章。
[3]《孟子·尽心上》十五章。
[4]《孟子·告子上》六章。
[5]《孟子·告子上》三章。
[6]《孟子·告子上》四章。
[7]《论衡集解》，古籍出版社1957年版，第62页。
[8]《汉书》，中华书局1983年版，第1724页。
[9]《孟子·告子上》七章。
[10]《孟子·告子上》三章。
[11]孟子·告子上》四章。
[12]《孟子·尽心上》三十八章。
[13]《孟子·万章上》二章。
[14]《孟子·万章上》二章。
[15]《孟子·告子上》一章。
[16]《孟子·告子上》二章。
[17]《孟子·告子上》四章。
[18]《孟子·告子上》六章。
[19]《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
[20]《郭店楚墓竹简》，第179页。
[21]《郭店楚墓竹简》，第181页。
[22]《孟子·公孙丑上》二章。
[23]《孟子·告子上》七章。
[24]《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，中华书局1981年版，第252页。
[25]《语录下》，《象山全书》卷三十五，四部备要本。
