这些年来，尽管我尝试涉足概念史领域，但对中国哲学并无专门研究，实为门外汉，故难以提出特别有趣的想法。刚才聆听了乔见的报告及诸位教授的精彩点评，愈发感到自己所思所想已被涵盖，且各位专家见解高远。不禁思忖，自己还能补充些什么呢？在此，仅分享一些阅读与参会的感受。
今天的议题是观念史的书写。我们不禁要问，为何会出现这样的书写方式？为何概念史这种书写方式会兴起？我常与学生谈及，很大程度上这是学术内卷的结果。学生们常说，学术是一种智力游戏。参与其中，首先得明白专业规则，然后选择玩法。要么精通现有玩法，力争成为头部追随者；要么改进旧玩法，甚至发明新玩法，力求成为领域引领者。这种智力游戏，换个说法，就是知识的累积性。如何理解知识的累积性呢？以自然科学为例，牛顿的万有引力在17世纪经典力学时代可谓辉煌，但如今仅是高中教材内容，高端物理学研究早已超越牛顿，不断向前。相比之下，宣传教育和网络评论可以重复，只要能强化记忆、带来流量，今天说的话明天后天仍可继续。但学术研究不同，一旦踏入，就不能简单重复他人成果，必须在前人基础上进一步推进。照搬照抄，充其量是教养不足，严重者则涉嫌学术不端。因此，将学术研究视为职业，实则是一件劳心费神之事。
如今已至21世纪，前人留下的研究文献浩如烟海，同辈学者数量激增，各领域专业从业者日益增多，空白领域几近消失。只需浏览近年来的博士论文选题，便可清晰地看到研究范围和分析切口日益细化的趋势。通过这种方式创新，我逐渐体会到，学术研究如同流行语所说的“内卷”，不断寻找新玩法、创造新意、向前推进。当然，我们可以正面理解“内卷”的意义。我对观念史和概念史的研究，也可作朴素的理解。古典时期，百科全书式的学问家和思想家层出不穷。即使到了19世纪，擅长构建理论体系的思想大家仍不难寻觅，如康德、马克思，甚至稍晚的韦伯也可归入此列。彼时，竞争焦点在于构建体系的能力。然而，到了20世纪，尽管体系性的重大理论创新依然存在，但对大多数没有超凡头脑的普通学术从业者而言，百科全书式或体系性的研究路径已难以为继。蜻蜓点水式的研究无法为人类知识宝库增添新内容，炒冷饭更是行不通。因此，更可行、更可取的路径是选择一个小的切口，将自己的专业领域研究得细致深入。
今天的话题，我们可说，在思想史领域，萨拜因式的通才型学者已难得一见。若无法撰写综合性的思想史通论，可缩小研究范围，从众多线索中选择一个观念单元，进行专题性、专门化的研究。在我看来，这便是观念史研究的套路，尽管不那么严格。洛夫乔伊以此套路梳理分析了西方史上重要的“存在之链”观念，其著作于1936年问世，相较旧式思想史写法，颇具新意。中国哲学研究亦大致如此。博大精深的中国哲学，在20世纪尚有冯友兰、汤用彤等通识型大家。但时至今日，即便想缩小范围，研究一个观念单元，也鲜有人具备条件。达到张立文先生的研究水准也是十分困难的。如此一来，中国哲学学术研究如何向前推进便成为问题。
乔见的研究很精深，但我从中获得的强烈阅读体验，亦曾与同仁交流，可称之为“熟悉的陌生感”。作为人文社会科学从业者，对思想史的某些议题理应有所了解，姑且称之为“市面上的熟悉”。然而，当读到一本书，它从全新视角切入，以新颖的学理分析和阐释，对看似熟悉的议题进行深入挖掘，便会给人一种别开生面的感觉。不禁感叹，原来问题还可以这样看待、这样思考，自己为何未曾想到？这便是所谓的“陌生感”，也是我尤为珍视的阅读体验。
当今观念史研究常提及洛夫乔伊，刚才几位学者也提到了他。然而，令人遗憾的是，很少有人论及洛夫乔伊代表作《存在之链》所提供的思想性或知识性启示，仅提及所谓的“关键词”，这颇为可惜。当年我阅读《存在之链》时，也深感新奇，体验到“熟悉的陌生感”。作为政治学者，我们熟悉“权利”“平等”等观念，也可将其勾连为“权利平等”。若将“权利平等”置于社会结构巨变的历史情境中，进行长时段考察，便可知现代意义的“权利平等”与传统意义的“身份差等”相对立。从传统身份等级到现代权利平等的结构转型，应被视为巨大的历史进步。
这种进步性观念，固然可以在公共领域反复阐释、不断宣扬。但正如我先前所述，学术研究不同于思想教育和公共评论，它遵循知识累积性原则，不能简单重复前人成果。当然，在“权利平等”等观念上仍可深挖，提炼出更精粹的内涵。但还有另一种更具新意的方式，即如何在人们熟悉的议题上开辟新视角，使人产生“熟悉的陌生感”。我认为，洛夫乔伊在这方面颇具启发性。他的思考聚焦于“存在之链”这一观念，而非“权利平等”。洛夫乔伊指出，“存在之链”在西方文化史上历史悠久、影响深远，其最初回应并始终围绕的核心问题是：如何在一个多样且流变的世界中赋予秩序？这是一个宏大的问题。根据“存在之链”观念，宇宙万物根据与完美的距离，形成高低有别的等级序列，越接近完美，等级越高，反之则越低。这一等级序列构成了所谓的存在之链。在西方文化史的演进中，“存在之链”观念涉及哲学、神学、道德、习俗、政治、社会、人文，甚至种族等多个层面。
上次讨论孙江教授的《人种》时，提到人类被分为白种人、黄种人、黑种人，种族主义宣传也曾借用此类说法。洛夫乔伊对“存在之链”这一观念单元的挖掘，在知识学意义上，为理解西方根深蒂固的等级观念和差等观念提供了全新视角。由此出发，我们可以引申到平等问题和身份平等问题，从这一视角进行思考和讨论。原来问题还可以这样思考，这正是我从洛夫乔伊的观念史研究中获得的阅读体验。
乔见的大作亦给我带来类似感受。正如几位教授所言，身为中国人，几乎每个人都能围绕“义”发表些许见解。上至庙堂，下至江湖，从道义、仁义、正义，到结义、仗义、义气，精英与大众皆可言说。“义”在某种意义上已深入骨髓，为众人熟知。然而，熟知不等于真知。我们是否曾对“义”的丰富意涵，及其在中国文化史上的弥散性、穿透性影响，进行过自觉、系统的理论反思？我未曾，想必大多数人也未曾。但乔见做到了，且做得如此出色。这便是学术眼光、学术见识。读后不禁点头称善，获益良多，眼界大开。在熟悉的议题上开出新意，至少对我这个外行读者而言，确是耳目一新之感。
对中国哲学稍有了解的人，都知道“义利之辨”，如孔子关于君子小人的论述，我们当年读史书时也略知一二。刚才乔见在书中讨论了梁启超的论断，几位学者也提到中国伦理偏于私德，弱于公德。梁启超的问题在于，能否超越私德范围，从“义”中挖掘出某种公共性意涵。士人心系天下，担当道义，难道不是一种公共情怀吗？乡贤在常态时期办义学、赈灾，难道不是承担了类似政府的公共职能吗？乔见的这一问题意识，我认为是一个极佳的切入点，从公共性视角挖掘“义”的深层道德、伦理意涵。当然，这种问题意识也受到其他学者启发，如台湾学者陈弱水。但从公共性角度对“义”谱系进行梳理，乔见的研究在系统性、广度和深度上都达到了更高水平。
刚才几位教授谈及了乔见这部著作的方法论问题。我认为，这部书以观念史为主线，同时参考借鉴了德国概念史学派和剑桥学派历史语境分析方法，并将这些方法与中国古典学术传统中的训诂考据、文献字义之学相结合，实属不易。在研究路径上，展现了出色的汇通与贯通能力。尽管仍有值得深入讨论的问题，但我认为其贯通能力尤为突出。这部书有很多启发之处，前面几位教授已做了精彩评议，我便不再赘述。
最后，结合我自己的研究心得，从概念史方法论出发，向乔见及各位研究中国思想的同仁请教几个问题。依我浅见，德国概念史研究历经几代学者，到科塞雷克（Reinhart Koselleck）时，已形成一套经过深入反思的方法论纲领。我研读科塞雷克时，将其视为一套完整的研究纲领。我不确定乔见是否也有类似的方法论反思，并形成了自己的研究纲领。如何理解这套纲领？不同学者可能有不同观点和侧重，但我大致将其理解为一套研究现代性的语言方案。
我们谈论现代性，文明教授也提到了“古今之变”，即从传统到现代的转变。关于社会结构、政治结构、文化、经济等方面的转型，已有诸多讨论。德国概念史学者的观点是，古代人的古典传统说话方式与现代人不同，其概念、勾连方式、话语表达方式皆有差异。他们希望从语言维度解析现代性的生成机理。还有一些德国学者提出了“鞍型期”概念，主要描述1750年到1850年间的巨变。虽然有人推崇这一概念，但我认为其重要性不在于具体形状，而在于它所描述的巨变过程。这一巨变对观念史、社会史、政治史，甚至广义的思想史研究都具有启示意义。其中，我认为“四化”假设尤具启发性。近年来，概念史研究已成热点，线上线下讨论频繁。我想，许多人都曾阐述过概念的“四化”，但为方便起见，我还是想再次简要介绍。
若将所有词汇都纳入研究，词典将过于庞大，难以完成。因此，科塞雷克设定了筛选标准。这一标准最初仅用于筛选词条，但后来逐渐演变为他的研究方法。按照科塞雷克的定义，只有当一个词达到或接近“四化”标准时，才能被视为基本概念。首先是“时间化”。这一理念可能受到海德格尔和现象学的影响，当时科塞雷克在海德堡大学学习，深受海德格尔启发。时间化意味着一个词在长时间演变中逐渐沉淀并稳定下来，既能描述过去经验，又能指引未来方向，如“民主”“自由”“平等”等。其次是“民主化”，可理解为“大众化”。例如，康德的“物自体”概念在学术界很重要，但大多数普通人并不了解。民主化意味着这一概念超越狭小的学术界，被广大公众接受，并在更广泛范围内获得认同。
第三个是“政治化”。这意味着词语不能局限于书斋，仅供学院专家使用，而是能在革命、战争等博弈场景中融入社会政治动员。例如，罗尔斯的“无知之幕”概念对他的理论设计至关重要，但无法用于政治动员。而“自由”“民主”等概念则可以。最后是“意识形态化”，这个概念被凝练为高度抽象的观念信条，人们可借此在合法性争夺中表达诉求。科塞雷克用“四化”标准，在耗时20多年的《历史基本概念》词典编纂中，研究了100多个概念，其中政治社会领域的政治概念有五六十个。
然而，我认为科塞雷克的研究纲领无意中揭示了一个重要的结构性发现：迄今为止，中国人谈论现代性的核心词汇，也不过百余个概念。由此，我们可以引申出一系列问题，进行深入思考和讨论。例如，政治文化史中的基本概念，如人民民主、自由民主、公平正义等，究竟经历了哪些重要关节，才逐步达到“四化”标准，并嵌入人们的认知和体验结构，从而深刻影响人们的价值判断和行为取向？
我进一步思考，德国概念史学派提出了这套研究纲领，强调“四化”，但阅读《历史基本概念》词典的一些词条后，我感到即使在标准版本的德国词典中，这一研究纲领也未得到完全贯彻，至少部分词条未充分体现。原因可能有多种，如作者背景、学养、偏好不同，组织庞大团队也难以一下子很好地贯彻研究观念等。但也与另一个问题有关：追问基本政治概念在何种动力机制下，经历哪些重要关节，才逐步达到“四化”水准，这种追问可能超越了概念史本身的研究范畴，概念史无法给出完整回答。那么，概念史擅长回答什么呢？
概念史研究擅长回答概念在语言维度上的呈现方式。例如，“意识形态化”意味着概念成为高度抽象的观念信条，可以为某种行为或取向贴上正当性或不正当性的标签。概念史能揭示这种呈现方式在语言维度上的成立，如“集合单数”的构词方式（如“人民民主”包含自由、平等、正义等），并阐述其特点。但若进一步追问为何会出现这种呈现方式，其背后的动力机制是什么，仅靠概念史研究难以回答。要回答这些问题，可能需要引入其他维度，或将概念史与其他领域（如思想观念分析、政治社会结构分析等）相结合，以获得更具理论深度和厚度的解释。有了这一思路，我们可以回过头来看。即使以最苛刻的“四化”标准衡量，中华文化传统中的“义”也是达标的，它肯定达到了时间化、民主化、政治化和意识形态化。
我们可以选取“意识形态化”这一维度，进行一些引申性讨论。如前所述，在政治社会生活中，一旦某个概念被凝练为高度抽象的观念信条，借用黑格尔的话说，它仿佛获得一种自主的生命，具备支配人的行为和观念的力量，拥有某种意义上的标签功能。环顾当今世界，贴上“民主”标签即具有正当性，撕掉则不再具有正当性。有些人或许并不那么欢迎民主，但不得不贴上这个标签。由此可见，在“民主”这一标签下，容纳了极为丰富的内容，有些多元，有些甚至歧义，但都必须贴上同一标签。我想，中华传统文化中的“义”亦是如此。庙堂之上，统治者需为自己的行为贴上“道义”“正义”“仁义”等标签；江湖之中，“义”的标签则体现为“侠义”“仗义”“情义”等。无论在公共论坛还是私人交往中，皆是如此，例如诚信、讲信义、讲情义等。
因此，我们也可以重复前面的提问：这种标签功能是在何种动力机制下实现的？我一直希望能深入思考这个问题。乔见的解释向我们展示了中国文化史上一些另类声音，他们对“义”进行了调侃和批评，且言辞犀利。然而，对大众而言，“义”本身的正当性并未从根本上动摇。为何如此？在千百年的文化变迁中，“义”之所以保持了极具弥散性和穿透力的政治社会影响，是否与其标签功能有关？如果有关，是否意味着庙堂与江湖、精英与平民，看似地位悬殊，实则共享着某些价值？
总体而言，在东方传统中，“义”代表了一种正当性，对公共生活和私人生活都展现出强大的支配力。从公共性角度阐释“义”，是乔见研究的独到视角，给人启发。若不拘泥于西化的“民主化”说法，回到对“义”观念本身的反思，我们会发现“义”并非纯公共性的东西，在中国传统文化中，它贯通公私。公私之间的关系，以及“义”如何贯通公私，本身也是需要我们阐释的问题。公共性是一个角度，但若将大众问题纳入考虑，过窄的公共性定义是否会妨碍我们理解“义”在中国传统文化中的复杂性和丰富性？这是我对这个话题，以及对几位专家表达的意见，谢谢大家！
文章来源 ：《学术探索》2024年第12期
