方宇军:人性善与人性恶的历史走向

选择字号:   本文共阅读 2985 次 更新时间:2022-03-25 10:59

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方宇军 (进入专栏)  


一、性善论


在中国,主张人性善有久远的渊源,孔子所推许的忠恕、仁爱、礼义,是以人性善为基的;墨子的兼爱、非攻,也预设了人性善的一方面。对人性善论证得较完整、坚持得最彻底的要算孟子,孟子在与告子谈论人性时, 告子说:“人性就像那急流的水,缺口在东便向东方流,缺口在西便向西方流。人性无所谓善与不善,就像水无所谓向东流向西流一样。” 孟子回答:“水的确无所谓向东流向西流,但是,也无所谓向上流向下流吗?人性向善,就像水往低处流一样。人性没有不善良的,水没有不向低处流的。当然,如果水受拍打而飞溅起来,能使它高过额头;加压迫使它倒行,能使它流上山岗。这难道是水的本性吗?是形势迫使它如此的。人可以被迫做坏事,本性的改变也像这样。”(原文是:告子曰:"性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。"孟子曰:"水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。"[1])

孟子以“水往低处流”的自然习性来说明人性本善,除非受了外力的牵引或迫压,才可能变为不善或恶。这应该说还是有一定说服力的,任何事物的变化,在一定的时间和一定的条件下,发生变化甚至向其对立面转换,都是可能的。但是,同样的论证也适用于人性恶啊,人性本恶就象“水往低处流”,只是由于外力的矫正和后天的教育,人性恶可变为善。荀子就这样认为。同样也说得通。

当然,孟子的论证并非止于此,他进一步指出,同情心,人人都有;羞耻心,人人都有;恭敬心,人人都有;是非心,人人都有。同情心属于仁;羞耻心属于义;恭敬心属于礼;是非心属于智。这仁义礼智都不是由外在的因素加给我的,而是我本身固有的。(原文是:"恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。"[2])

孟子这里的论证更递进了,他以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心来对应仁义礼智四端,从人类内心开出人们的社会伦理需要,把道德伦理深植于人性之中,使他的论证具有更为恢宏更为深刻的社会意义。诚然,不论何人,即使身为盗贼,也不时会有四心的表露,这在任何历史时期都不难找到这样的事例,这只能证明,人的四心是固有的,是内在于人性中的。不过,人们也可以提出反面的论证:人性本恶,逐利、疾恶、喜耳目之欲、有声色之好,这是人的天性,随时随地都在表现,所以我们看到了那么多的社会罪恶,即使是那些道德完美的人,偶或也难免有逐利之心,声色之欲。这不也同样证明人性恶吗?!

孟子并非不了解人类罪恶的存在,他也知道有人主张性恶论,他以比拟的方式说:“牛山的树木曾经是很茂盛的,但是由于它在大都会的郊外,经常遭到人们用斧子去砍伐,还有够保持茂盛吗?当然,山上的树木日日夜夜都在生长,雨水露珠也在滋润着,并非没有青枝嫩芽长出来,但随即又有人赶着牛羊去放牧,所以也就像这样光秃秃的了。人们看见它光秃秃的,便以为牛山从来也不曾有过高大的树木,这难道是这山的本性吗?这于人身上也是如此,难道没仁义之心吗?他们的放任良心失去,也像用斧头砍伐树木一样,天天砍伐,还可以保持茂盛吗?它们日日夜夜的生息,在天刚亮时的清明之气,这些所产生出来的好恶与一般人相近的也有那么一点点,可到了第二天,人们的所作所为,又把它们窒息而消亡了。反复窒息的结果,便使它们夜晚的息养之气而不足以存在了,夜晚的息养之气不足以存在,也就和禽兽差不多了。人们见到这些人的所作所为和禽兽差不多,还以为他们从来就没有过天生的资材(仁义之心)。这难道是人的本性如此吗?所以,假如得到滋养,没有什么东西不生长;假如失去滋养,没有什么东西不消亡。孔子说过:‘把握住就存在,放弃就失去;进出没有一定的时候,也不知道它去向何方。’这就是指人心而言的吧?”(原文是:孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出人无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”[3])

孟子这里以外界的不良影响来说明社会上恶的存在,又认为人性善得不到息养而会逐渐凋残,这些都有一定道理。但是,如果人性本善在不良的社会条件影响下如此容易被攻陷,这只能说明人性善太脆弱了,让人怀疑人性善是不是只是一种道德托词?如果说人性善必须时时息养,杜绝外界的干扰,否则便不能繁茂兴盛,反而有“梏亡”之虞,这不是比温室里的花朵更难侍弄吗?

然而,即使人们对孟子的人性善有这样那样的诘难,有些诘难也并非没有道理,但必须特别指出,孟子的性善论是一个伟大的理论,他不仅在两千多年前的先秦诸子中出类拔萃,较系统地论证了人性善,使中国的德化教育有了深厚的人性根基,仁、义、礼、智、信成为数千年来中华民族发自内心的道德流淌,这可能是中华文明长存于天地之间、磅礴于四海之内的内在根据之一。反观人类世界各国各族,与孟子同时或之前的人,找不到一人有如此宏丰的人性善思想,更遑论在社会实践中证成一文明礼义之邦,开辟出道德昌明之域。

可以设想,如果没有人性善的思想,没有人性善理论的牵引,没有人性善的社会环境的建构,人类将处于怎样的黑暗之中,弱肉强食、以众暴寡这样的丛林法则会成为人们的行为准则,巧欺愚、上凌下、壮侮老会成为普遍的社会现象,这怎能有善的芳草地,只能是恶的屠戮场,人类处于这样的黑暗之中,还有什么未来和希望。

同样可以设想,如果人性善只是人们的理想,如果人性善没有深植于内心的灵根,一切道德都将陷于说教,一切伦理都将沦为伪善,而谎言与伪善非但不能彰显人性善的光辉,反而会成为堕落与罪恶的帮凶。

应该说,人性善是客观存在的,人性善是人性的内在舒展,惟有如此,人类才能在黑暗中看到光明的未来,在举世皆浊中有隐隐的清流,在人民危难中有挺身而出的勇士,在国破家亡时有救亡图存的英雄。惟有如此,家庭还保有一个温馨的港湾,人与人之间还享有友情的滋养,社会总会伸出扶助之手,人世间仍涌动着爱的情愫。但是,随时要警惕的是不要人为地拔高人性善,人性善自有其内在的根基,揠苗助长式的道德宣讲只会把人性善导向反面。同时,与人性善共存的还有人性恶,在某些历史时期,人性恶似乎有更猖獗的表现,如何在人性善与人性恶共存的社会环境下,使人性善得以发扬光大,使人性恶得以遏止湮灭,永远是人类社会恒久的命题。


二、性恶论


无独有偶,与孟子的性善论相对有荀子的性恶论,而荀子的性恶论也主要是针对孟子的性善论而发,这在《荀子·性恶》一篇中表现得特别明显。

荀子开篇明义:人的本性是邪恶的,他们那些善良的行为是人为的。

人的本性,一生下来就有喜欢财利之心,依顺这种人性,所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了;一生下来就有妒忌憎恨的心理,依顺这种人性,所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了;一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲,有喜欢音乐、美色的本能,依顺这种人性,所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来,放纵人的本性,依顺人的情欲,就一定会出现争抢掠夺,一定会和违反等级名分、扰乱礼义法度的行为合流,而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导,然后人们才会从推辞谦让出发,遵守礼法,而最终趋向于安定太平。由此看来,人的本性是邪恶的就很明显了,他们那些善良的行为则是人为的。

所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正,然后才能挺直;不锋利的金属器具一定要依靠磨砺,然后才能锋利。人的本性邪恶,一定要依靠师长和法度的教化才能端正,要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度,就会偏邪险恶而不端正;没有礼义,就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的,认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的,因此给他们建立了礼义、制定了法度,用来强制整治人们的性情而端正他们,用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人,能够被师长和法度所感化,积累文献经典方面的知识、遵行礼义的,就是君子;纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的,就是小人。由此看来,那么人的本性是邪恶的就很明显了,他们那些善良的行为则是人为的。(原文是:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。故枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”[4])

荀子的论说洋洋洒洒、极为雄辩,比诸孟子的性善论,似乎更令人信服。姑且不说人是否“生而好利”,但生而有“耳目之欲、声色之好”则是人们更容易认可的事实。而孟子所说的恻隐之心等及其所生发出的仁义礼智,更像是后天教育的结果,而且也更难做到。俗语说“学坏容易学好难”,似乎印证了这一点。

荀子直接针对孟子的性善论,补充道:孟子说,今天人们要学习的,是那本性的善良。我认为这是不对的。这是还没有能够了解人的本性,而且也不明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。大凡本性,是天然造就的,是不可能学到的,是不可能人为造作的。礼义,才是圣人创建的,是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西,叫做本性;人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的,叫做人为;这就是先天本性和后天人为的区别。那人的本性,眼睛可以用来看,耳朵可以用来听。那可以用来看东西的视力离不开眼睛,可以用来听声音的听力离不开耳朵。眼睛的视力和耳朵的听力不可能学到是很清楚的了。(原文是:孟子曰:"今之学者,其性善。"曰:"是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。"[5])

荀子以“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”来区分人之本性和人为之物,并认为“人之性恶,其善者伪也。”看似颇有道理。然而,人性如果本来没有善根,又如何能够学善、能够行善呢?诚然,荀子也曾以“枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利”来说明通过后天的学习、努力、矫治能使人为善,但就以这一比喻而言,枸木必须有柔软之性才可以矫直,金属必须有坚硬之质才可以砻利,否则便不可能达到目的,外因是通过内因起作用的。我们不能使猛兽而不食人,也不能让畜牲而通礼义,也是这个道理。其实这一点荀子自己也有所认识,他在另一个地方讲:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”[6]一句“无性则伪之无所加”几乎让他对性善论的批驳无功而返。

荀子继续论证道:凡是从古到今、普天之下所谓的善良,是指端正顺理安定有秩序;所谓的邪恶,是指偏邪险恶悖逆作乱。这就是善良和邪恶的区别。果真认为人的本性本来就是端正顺理安定守秩序的吧,那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢?即使有了圣明的帝王和礼义,在那端正顺理安定守秩序的本性上又能增加些什么呢?其实并不是这样,人的本性是邪恶的。古代的圣人认为人的本性是邪恶的,认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的,所以给他们确立了君主的权势去统治他们,彰明了礼义去教化他们,建立起法治去管理他们,加重刑罚去限制他们,使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准。这就是圣明帝王的治理和礼义的教化。如果抛掉君主的权势,没有礼义的教化,废弃法治的管理,没有刑罚的制约,站在一边观看天下民众的相互交往;那么,那些强大的就会侵害弱小的并掠夺他们,人多的就会欺凌人少的而压制他们,天下人悖逆作乱而各国互相灭亡的局面须臾之间就会出现了。由此看来,那么人的本性是邪恶的就很明显了,他们那些善良的行为则是人为的。(凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡,不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。[7])

荀子这里以善与恶的相对性来论证人性恶,因为有人性恶的存在,人类才有了善的设置。他先用“正理平治”来作为善的标准,然后又列举了一些人性恶的社会表现,认为针对这些恶的表现而应“正理平治”,而“正理平治”只是后天的教化所为。这对于荀子的论证目的而言当然是合意的,但“正理平治”只能算后天的政治施为,荀子要驳斥人性善,必须要针对孟子所说的“四心”来反驳,但我们从未见荀子有这方面的论说。

尽管荀子对人性善的批驳未尽其妙,尽管荀子对人性善的否定趋于极端,我们仍然要赞叹荀子人性恶的思想,他将社会罪恶从人性深处加以体认,使人类可以更深刻更客观地认识社会罪恶,并针对这些社会罪恶以礼义法度加于对治。人类在两千多年前就有这样通透达观的学说,实在是一个伟大的发现,比诸晚出几百年的基督教的性恶论,不仅在其科学性上高出甚多,而且在社会实践的意义上,基督教的性恶论只是黑暗时代的哀鸣,荀子的性恶论则演化出现代国家的砥柱。[8]


三、人性善与恶的内因和外因


孟子的性善论与荀子的性恶论,是中国传统文化中的双子星,两星并峙,辉耀中华,使中华文明在两千多年前就已达到对人性的理性思考,为中华民族的国家治理早早地扫除了神学的迷雾、摒弃了宗教的干预,这在世界史的范围内都是了不起的成就,为中国政治的理性通达贡献了自己的力量,促进了中华文明超迈世界的历史进程。孟子与荀子同是战国时代人,两人的生卒年只相差几十年,二者的学说却大相径庭,或许正是这种彼此对立,却从不同侧面深究了人性,使我们对人性的理解更加全面和客观,秦汉以后,在中国的国家治理中礼法并用、德主刑辅成为主流,可以说和二人的学术贡献密切相关。

孟子与荀子的人性学说,虽然是思想史上的佳构,但由于历史条件的局限,却为我们留下了遗憾。孟子的人性善,直接从人性中开出仁义礼智,缺少中间环节,让他的学说多了几分主观唯心,少了些许令人心悦诚服的力量。而另一方面,孟子忽视人性恶的存在,甚至对人们追逐自身利益都疾言厉色:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”[9]把逐利之人视为土匪强盗。这种极端化的“耻言利”思想,对后世有极其消极的影响,中国传统社会中的轻商贱利不能说与他无关,而宋明理学“存天理、灭人欲”的极端主张更是接续于他。相反,荀子的人性恶,对人们的利欲持客观宽容的态度:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。……欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”[10]他认为人的利欲之心是不可避免的,但可以通过“近尽节求”来加以控制。至于那些因利欲而产生的罪恶,荀子主张通过礼义法度来制衡。这不能不说是比孟子高明的地方。但是,由于荀子只看到人性恶,而看不到人性善,他的政治主张就难免出现钳制人性的弊端,李斯韩非这两个残民以逞的法家人物均出自他的门下,绝非偶然。另外,荀子也与孟子相似,缺乏历史感,缺乏中间环节或过渡,径指人天生就是罪恶的,这就让他的学说多少带有主观任意的色彩。

说来相映成趣,中国的春秋战国时期是一个群星璀璨的时代,除了孟子的性善论和荀子的性恶论,还有一个主张性非善非恶的告子,使这一问题的论证更显精彩。告子说:“性无善无不善也。”又说:“人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”还说:“食色,性也。”这三段话,都出在《孟子·告子》上,客观地说,告子的看法是中肯的,可惜的是,在现有的文献中,我们看不到告子有更深入的论证。设定人生下来,就有食欲性欲,这种食欲和性欲的存在与满足,是没有什么善与恶的。《礼记·礼运》中也说:“饮食男女,人之大欲存焉。”也没有强作善恶之分。只有当这种欲望的满足与他人发生冲突,伤害了他人的利益,人们可以说这是恶。相反,人们的行为如果有利于他人,满足了他人欲望的实现,人们会说这是善。这样看来,人们善与恶的实现是因为有一个他者的存在,是外化的,但是这种外化又与内在的欲求直接相关。这就为人性的善与恶规定了内因和外因。

人类的食与色,是人类的内在欲求,是人类生存、延续、发展的根本。当这种欲求只是萌动于内心时,它只是一种可能性,尚未达到其现实性。只有当这种内在欲求与一个外在的目的物(如食物、异性)结合时,才能满足自己,达到其现实性。因此,仅就人类最根本的欲望而言,它的满足,是必须具备内因和外因的。或者换句话说,只有内外因的结合,才能达到其现实性。但是,这种外在化,这种内外结合,并非必然就产生善与恶,甚至可以说,在绝大多数条情况下,也并不形成善与恶。我们不能说,人们通过自己的劳作而获取食物,是一种善或恶;人们因两情相悦而结合,是一种善或恶。只有当人们强取他人的食物,对他人形成伤害,这时恶出现了;只有当人们强迫他人实现自己的性欲,这才是恶。相反,当人们自愿减损自己的利益而满足他人的欲望、当人们于他人危难中施以援手,却被说成是善。由此看来,人性的善与恶都与人的内在欲求直接相关,是在人性的外在化中通过舍己为人或损人利己而产生的两极化。

在人类的初期,人们生存的基本欲求,是简单的,素朴的,易于满足的。或是大自然天然食物的供给,或是原始人群同心协力的劳作,或是群居而自然产生的两性结合,人们处于自然和谐之中,在孔子那里表现为大同之世,在海西奥德那里是黄金时代,在基督教是伊甸园,在洛克、卢梭那里是自然状态……当商品交换出现后,发生了巨大的变化,人与人之间的对立愈来愈普遍化,人们的生活需要愈来愈多样化,人们对财富的追逐亦趋于最大化。人类最原始的食色欲求,演化为形形色色的生活欲求,而人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾,一方面激励人们努力工作创造财富,形成我们今天所说的权利;另一方面则诱使人们通过剥夺他人的利益以满足自己的欲壑,往往产生恶的对立。在人类财富不断加增的过程里,人类亦开始堕入无止无休的罪恶之中。[11]

人类最基本的食色之性,在商品货币关系的滋养下,开放出千姿百态的生活之花,虽然其中不乏罂粟那样的毒蕊,却掩不住万紫千红的满园春色。我们前面说过,人们通过自己的辛勤劳作来满足自己的欲望,既非善亦非恶,是人类社会的大多数;当某人通过损害他人的利益来满足自己的欲望,这是恶,在人类社会中不多亦不少;当某人以自己利益的牺牲来满足他人的欲望时,即是善,在人类社会中不少亦不多。一般来说,以人类性欲衍生出的人类情感,较多地趋向于善,人们“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,推己及人,由内而外,以致于仁义礼智信,以致于修身齐家治国平天下。[12]以人类食欲衍化出的人类欲求,较多地趋向于恶,人们“薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。”[13]穷奢极欲,贪婪无度,以致于无所不用其极。当然,这只是大至的趋向,二者有交叉,并不绝对。

明白了以上的道理,我们再来看人性的善与恶,或许有了更进一步的认识。它们内生于人类的基本欲求,又必须在外在的对立物中完成自身的现实性,当人类社会出现了商品货币关系,当人类进入了文明时期,[14]人性的善与恶,有了更适宜的温床,有了更宽阔的舞台。这令我们想到孔子的名言:“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”[15]假定善恶为两端,那么,扬善是德治的首要,隐恶是法治的专属。


注释:

[1] 《孟子·告子上》

[2] 《孟子·告子上》

[3] 《孟子·告子上》。

[4] 《荀子·性恶》

[5] 《荀子·性恶》

[6] 《荀子·礼论》

[7] 《荀子·性恶》

[8] 这里的黑暗时代和现代国家是有特别指向的,近代的西方思想家把基督教统治西方的中世纪称作黑暗时代;而文明国家则是现在一些学者对中国的专指,其中著名的是英国学者马丁·雅克和美籍学者福山,他们都认为中国自秦朝就已经成为现代国家,是以文明为标志的,以别于世界其他众多的民族国家。

[9] 《孟子·尽心上》

[10] 《荀子·正名》

[11] 这一自然段更详尽的论证,参见本书第一章第四节、二 “法律起源的根本导因”。

[12] 苏轼也认为:“仁义之道起于夫妇父子兄弟相亲之间,”见苏轼《韩非论》。

[13] 《荀子·性恶》

[14] 根据笔者多年的研究,认为人类文明起源于商品货币关系,其具体的阐释,参见拙著《从中国到世界—文明社会的深层危机》。

[15] 《礼记·中庸》


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