朱汉民:圣贤兼豪杰——中国传统士大夫人格理想的审视

选择字号:   本文共阅读 6398 次 更新时间:2022-03-22 20:22

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朱汉民 (进入专栏)  


编者按:本文为湖南大学岳麓书院院长朱汉民教授在京师人文宗教讲堂的讲座实录,转载时有删减。


今天我们讨论“圣贤—豪杰”这一概念,二者用一个连接号连接起来,我的用意是要把二者集合起来考察。事实上。圣贤与豪杰在历史上是两个不同的人格理想,但是在很多时候,也可能把它们连接起来。这个理想来源于哪里?其实跟中国古代的“圣王”、“内圣外王”等观念有着非常密切的关系。以上三个概念也是中国思想史上一个非常重要的课题。所以梁启超曾讲过这样一句话,“内圣外王之道一语,包举中国学术之全体,其旨在于内足以资修身而外足以经世。”大家知道,中国学术非常丰富多彩。我们可以从纵向的前秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学来看中国学术;也可以从横向来看,观春秋战国时代,有儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、纵横家、兵家等等诸子百家。这些都可以用“内圣外王之道一语”包举,可见其内容非常丰富。

今天我讲“圣贤——豪杰”包括两个重要方面,一个是代表一种人生哲学,就是梁启超讲的“内足以资修身”,它是一门修身的学问。修身的背后包含着人格理想,人生的意义、价值、目标、目的,这样一个人生哲学问题。“外足以经世”的范围就非常大了。中国传统所谓“经世之学”,包括政治、军事、经济、自然科学等等。所以,中国传统学术都包含在这里。还体现为“足以经世”,这个“经世”在中国传统是跟政治哲学联系在一起的,所以今天我们的讨论我将从“圣王”或者“内圣外王”这样一个概念讲起。事实上,士大夫的“内圣外王”或者“圣贤——豪杰”这样一个传统,在历史上面临着许许多多的困惑。历史上,许多思想家、哲人,从孔子开始都在呼唤圣王的出现,但是却发现总是非常失望。既然“内圣外王”是中国传统思想的一个核心,那么在今天、在我们这个时代,这样一个观念,特别是在中国传统文化复兴的大背景下,它还有什么意义?还值得我们去追求吗?这是我们今天要特别思考的问题。

下面我分成四个方面来谈,首先谈一下“中国传统思想中的圣贤豪杰”。先讨论一下“圣贤—豪杰”、“圣王”观念的含义,及其产生过程。其实,圣贤跟豪杰联系在一起是比较晚的,其观念的起源跟圣王有关。所以,我们先从圣王讲起。圣王、内圣外王在中国传统思想中,最早是一种政治哲学,与中国传统的王道思想连在一起。这个观念的提出与盛行是在战国时期。春秋战国时代,诸子百家都在谈不同的学术观念,但是他们都有一个理想、一个向往,他们都把自己的学术归结于这个理想,归结于圣王,都在自家的学说中提出了圣王观念,其中尤以儒家突出。儒家认为春秋战国时期是天下无道的动荡时期,在此之前,他们都认为在中国有一个非常理想的世界——大同世界,就是《礼记·礼运》篇里面描述的“大道之行,天下为公”的时代。像尧舜禹都是中国人非常向往的非常早期的圣王。这个理想认为,一方面在上的统治者是圣王,他们非常关心老百姓,以天下为己任,把老百姓的苦乐忧患都当作自己的事,像大禹治水就是描述当年圣王怎样关心老百姓、怎样治水跟大自然斗争,最终取得治水胜利的故事。这些圣王实际上代表的是王道政治,也就是圣王观念和王道理想是合为一体的,没有圣王也就没有后来的王道及王道政治。

圣王和内圣外王两个概念,在后代哲学家的梳理中是有很大的区别的,应该说这是两个不同的人格理想。如果圣贤强调的是人格的道德性,那么外王更多强调的是社会功利性。内圣,代表一种文化理想;外王,则一种现实追求。内圣,更多强调的是一种人格的魅力、一种精神感召力、一种软实力,外王更多地强调一种现实的权利、谋略等硬实力。所以,这两者在中国历史上的结合,在中国传统政治文化中,这两种观念在人们的政治心态中间都是普遍盼望一种既是圣贤又是豪杰、既是内圣又是外王,二者合一的领袖的出现。大家希望天下太平、国家强盛、国泰民安,这是中国人几千年的社会政治理想。这种理想的实现,依托于一个既是圣又是王的人的出现。所以,王船山讲过,“儒者之统,与帝王之统并行于天下,而互为兴替。其合也,天下以道而治,道以天子而明。”儒者之统是圣贤的传统,他们所追求的是《大学》中的“格物致知,正心诚意”,然后要求修身,在此基础上,才是治国平天下。儒者之统要与帝王之统并行于天下,就是圣和王两者要结合起来。“其合也,天下以道而治”,这两者合起来的话,就不会出现孔子所感叹的天下无道这样的局面,就是天下有道的局面,因为掌握国家最高权力的统治者遵循道。道,这种文化理想、道德理想,和现实的政治、现实的社会功利结合起来,这样就可以“天下以道而治”。如果没有这样一个圣王的话,道就会不明;有这样一个王者的话,就会“道以天子而明”。王船山的这段话代表的是两千多年来儒家的理想,王道的理想。这一理想曾经在三代时期出现过,但是后来不曾再出现,儒者的使命就是要把二者集合起来,他们做的工作致力于道统和王统或治统的结合。但是,历史上的儒者也承认,即使是在三代时期的尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为儒家所推崇的圣王,实现了内圣与外王合一的理想。但是,春秋战国以后,内圣与外王开始产生分裂,也就是一部分人作圣贤,他们承担圣的道德价值、追求圣的道德理想、人格,具有圣的理想主义的追求、文化追求,但是,他们无权无势,也就是他们的理想得不到实现。而王者,往往是有权有位,但并非因为他们是圣才获得的,而是靠军事、靠政治力量而获得的权位,所以他们往往就把政治的权位、军事的权位看得更重要,他们都不具有圣贤的品德,更没有道德价值的承担。这一点特别在建立秦汉帝国以后尤为明显。在历史上,很多思想家都在思考或者感叹内圣外王之间这样一种紧张的分离状态。一方面,从孔孟到周程,孔子、孟子、周敦颐、程颢、程颐,这些大儒都有很高的文化理想,很高的道德追求,要做圣贤。他们以道德理想的道统相传,但是他们没有权位。从秦汉到隋唐以来,确实产生了很多的豪杰之士,他们成为主宰天下的帝王将相,但是他们只有治统,而没有道统,也就是他们没有道德理想,并不是通过这种权位来追求孔孟周程的文化理想。这两者就处在一种紧张的关系中间。

我这里以朱熹为例讲解一下。朱熹是一个理学的集大成者。理学在历史上通常叫做圣贤之学、内圣之学。理学的一大特点是坚信首先要是圣贤,才能做外王,先圣而后王,这有这样才能建立起儒家向往的王道社会。他也非常失望,他说过“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”当然,三代时期圣和王是合为一体的,“未尝一日得行于天地之间”主要指春秋战国以后。他又说“然孟子既没,而世不复知有此学。一时英雄豪杰之士,或以资质之美,计虑之精,一言一行偶合于道者盖亦有之;而其所以为之田地根本者,则固未免乎利欲之私也。”“此学”指圣贤之学。他看到历史上的很多豪杰之士,他们能够打天下、坐天下,他们有开拓精神,创造政治事功。他们有“资质之美、计虑之精”,他们的资质非常好,思考非常精道。他们的“一言一行偶合于道者”,偶然合道的时候还是有的,因为他们必须按照道的要求,像汉武帝、唐太宗等人物也有合于道的。但是,他们“所以为之田地根本者”,主导他们思想的根本还是他们的“利欲之私”,并非考虑从孔孟到周程的价值理想。他们并没有把这些文化理想、道德理想、人格精神作为自己的根本追求,还是未免利欲之私也。朱熹也非常失望,他一生追求圣贤之学,但是一直没有实现这个理想。

王船山是一个追求事功的人物,特别强调“儒者之统”也就是“道统”和“治统”的密切联系。他也发现历史上的王朝大多都是违背了道,哪怕是汉唐盛世的君主也是“略德而论功”,更注重功利,而在德行、在内圣的品德方面是不够的。所以,儒家这样一种内圣外王的理想,是中国传统的学术之全体,也就是各家各派的共同追求,儒家尤其如此。到了汉代独尊儒术之后,儒家把法家、道家都兼容进来的时候,儒家的内圣外王仍然没有实现。在历史上,一直受到质疑。但是,在受到质疑的时候,这种内圣外王的理想同时作为士大夫的理想,宋明理学叫做圣贤之学。

这种圣贤之学的根本包含两个含义,一个含义是从政治的哲学角度,希望使历代帝王成为圣贤,或者让他们学习圣贤之学,使他们能够用圣贤的价值理想来指导其外王的政治权利。这是他们努力在做的一件事情。所以,朱熹、二程在给皇帝作侍讲,给皇帝讲课的时候,他们都要跟皇帝讲圣贤之学,寄希望于用儒家的道统来转化帝王的治统。这是他们的追求。理学的圣贤之学还有一个非常重要的含义,就是他们把圣贤之道、圣贤人格作为自己的一种追求。作为士大夫、知识分子读书的目的,最早是孔子讲的要做君子,因为圣王在春秋时代往往都是和帝王联系在一起的。哪怕到了魏晋南北朝,玄学在讲圣人的时候,大多都是跟周公、孔子这些人联系起来的,一般的读书人只是做名士,做一个非常有名的士大夫而已。

到了两宋以后,儒者士大夫有了很大发展,变为人皆可为圣贤。这可能是受了佛教关于人人皆可成佛思想的影响,所以宋代的士大夫都强调所有的人都应该成圣。除了成圣之外,还有一部分人认为,跟内圣外王相关的,不但要成圣还要做豪杰,就是也要能做事。内圣强调的是正心诚意这样一些道德的修炼,很多人批评宋明理学为“平时袖手谈心性,临危一死报君王”。这句话的意思是,宋明理学常常讲心性,要做一个圣人、好人、道德很高人格的人,但是,假如你作了一个国家真的重臣,你能不能管理好国家,有异族入侵的时候,你能否带兵去打仗,能不能保卫国家,能不能使国家富强,也是非常重要的。像当年孔子说的“博施于民而能济众”,要做能够创造巨大的社会功利的人物,而不是只是做一个圣人而已就可以了。所以,在这个问题上除了追求圣贤之外,是不是还应该追求豪杰?理学确实在发展过程中,由于对圣贤之学的特别重视,使得好多儒家士大夫过分地强调圣贤之学、内圣之学,这样就可能忽略了另外一个方面。所以,宋代以后许多儒家士大夫往往有“圣贤——豪杰”的追求,也就是说他们一方面作为政治哲学的内圣外王,因为外王更多地指帝王之统,很多臣僚追随帝王做事,也可以说是外王的事业,可是讲豪杰可能更能体现作为一个士大夫的人格追求。所以,“圣贤——豪杰”到宋以后,尤其到了明清以后,往往成为士大夫的自我期许、自我追求。

下面我们讲第二个问题,湖湘士人的理想人格。无论是把“圣贤——豪杰”这样一种士大夫的人格理想,作为一种人生理想的追求、人生哲学的探讨,还是一种政治哲学,它们中间有一些差别,但是它们确实是一个密切相关的概念。到了两宋时期,是个儒学的地域多样化的时代。汉代的儒学是通过汉武帝独尊儒术、罢黜百家,从中央往外、往下走的线路,而两宋的儒学、也就是理学的兴起,是自下而上的。首先,是从一些儒学地域化的学派开始的。我在书院工作,所以比较注重从书院的角度分析。书院正好在两宋时期兴起,这时候很多书院都是儒者、士大夫集中的地方。他们往往在不同的书院、不同的地域中间,形成了不同的学风、不同的学术传统、不同的学术旨趣、不同的地域文化和人才理想,所以往往会产生区别,之间又产生争论。这是很明显的。像宋代有过朱程之辩,因为朱熹和程亮对汉唐君主,对内圣外王的评价和追求完全不一样。程亮认为,历史上对事业有开拓的豪杰之士,像秦皇汉武这些人物对豪杰的追求中体现了道。道不能离开他们追求的这些功利,实际上,他既肯定了他们是豪杰,又认为其背后有圣贤思想作为支撑。但是,朱熹不同意。朱氏认为汉唐以来的豪杰达不到道,没有真正追求圣贤。所以,就形成了不同的风格。今天,我主要从湖湘的角度来讲圣贤豪杰。湖就是洞庭湖,原来叫湖南,湘就是湘江。汉唐以后,这种历史人文的概念用“湖湘”来指代这个区域。湖湘到了宋以后,岳麓书院是宋创建的。我今天要讲的案例很多都是岳麓书院的老师和学生的,也有一些是间接有关系的人。我认为,这批人物从宋元明清,特别是近代以来,中国历史的变革都和他们有一些直接的关联。如果我们追根溯源,正好和圣贤与豪杰这一人格理想有关联。所以,我想通过这一视角我们来思考圣贤与豪杰合一的理想问题。

前段时间,胡锦涛前总书记来岳麓书院考察,我作为陪同期间,印象最深刻的一句话是在他看到开篇提到的对联的时候说的。他说,岳麓书院培养的人才完全担当得起这句话。这句话口气很大,很多人不喜欢。“惟楚有才”,非得楚地才有人才;“于斯为盛”,非得这里最盛。这种口气大实际上代表的是晚清以后湖南这片特殊的地域。这些读书人、士大夫为什么敢于这么说?其背后有一些文化上的原因,正是这种口气大的心态和理念促成了他们的成长。中国近代几次重大的社会变革运动都是湖南人站在第一线。我认为这种担当确实与圣贤与豪杰这样一种士大夫的人格理想的独特的类型有关系。

宋代以岳麓书院——或者说南岳的书院群——为核心形成了一个士大夫群体,叫“湖湘学派”。当时,南宋有四大学派,后代学术叙述湖湘学派比较少,更多的是朱熹的闽学,江西的陆九渊之学和浙东的吕祖谦之学。后来,海外的新儒家,像牟宗三先生对湖湘学特别推崇,认为它代表理学的正统,特别是认为胡宏代表儒教的原教模型,当然这种说法存在争议。我认为,胡宏有“圣贤—豪杰”的情结。南宋初年,他不愿意跟当政者秦桧合作,而隐居在南岳。这里引一段话,体现了他的圣贤兼豪杰精神。他说,“穷则独善其身,达则兼善天下者,大贤之分也。达则兼善天下,穷则兼善万世者,圣人之分也。”穷和达是古代士大夫的两种状况。一个是显达,能够出仕治国平天下,他应该用自己的政治理念、要从儒家经典中的道去兼善天下。一个是不显达,面临穷困,隐居在山林,种田读书,那就要独善其身,保持自己的独立人格就可以了。人们认为这样已经是很高的要求了,但是胡宏认为这样还不够。他认为,真正的圣人应该“达则兼善天下,穷则兼善万世”。面临穷困的时候,你也不能放弃外王的理想,要为了天下担当起责任,要兼善万世。穷怎么兼善万世?胡宏主张通过不断地研究学问和从事教育,给后世留下宝贵的思想遗产,培养有用人才,就可以兼善万世。在不能够兼善天下的时候,身在山林仍在研究政治、历史,探讨内圣外王之学。另外,还从事教育,培养人才。自己不能够兼善天下,可以通过培养的学生兼善天下,可以用自己的学说影响后来的人们,间接达到兼善天下的目的。湖湘弟子中很多在抗金、抗元的斗争中都能够带兵打仗。最显著的一个例子就是南朝末年的元兵南下。据宋史记载,当时长沙守城之战打得非常激烈,连岳麓书院的书生都全体出动去参加守城战斗,全员牺牲,非常惨烈。这就是把圣贤与豪杰的精神落实到了他们的人生、社会活动、政治活动中间。

明确提出圣贤必须兼豪杰的是明清之际的大儒王船山。明朝灭于清朝,引起了晚民很多士大夫深刻的反思,黄宗羲、顾炎武、王船山清初三大儒都在反思、总结经验。他们都认为只讲修身养性的所谓圣贤之学是远远不够的,他们都在呼唤豪杰精神,其中尤以王船山突出。他认为,招唤智勇双全、力能开拓、创造功业的豪杰精神,是当时的社会、国家、民族所迫切需要的。所以,他提出了以下对湖湘读书人影响非常深的一段话,“有豪杰而不圣贤者矣,未有圣贤而不豪杰者也。……圣人以《诗》教以荡涤其浊心,震其暮气,纳之于豪杰而后期之以圣贤,此救人道乱世之大权也。”历史上,有很多豪杰都不是圣贤,但是所有追求成为圣贤的士大夫,在成为圣贤之前首先要成为豪杰,不要以为先成为圣贤然后再去做豪杰。大家认为中国传统儒家教化是为了成为圣贤,但王船山认为《诗》教首先是为了荡涤其浊心,震其暮气,使人成为豪杰。要成为豪杰,人要有坚强的意志,经世的谋略,要能够创造社会的事功,做事能够拿得起放得下。“纳之于豪杰而后期之以圣贤”,首先要是豪杰,然后才是圣贤。“此救人道乱世之大权也”,这个才是一个根本问题。这段话强调了两个非常重要的理念。一是,“豪杰”是成就为“圣贤”的必要条件,所以就杜绝了那些平时袖手谈心性,临危一死报君王的现象,即杜绝了那些平时既不能治理好国家,也不能带兵抵御外敌入侵,每天只是抱着圣贤书自称圣贤之学的士大夫。王船山认为,这样就不是圣贤,不能成为豪杰者就不是圣贤。所以,一切追求圣贤之学的士君子都要有刚强的气质。总是追求心性修养就会变得柔弱,不能成大事,就会缺乏刚强的气质、经世的能力,不能开拓事业、不能管理好国家、做好事情,你如何能够成为圣贤?二是,“圣贤”比豪杰人格的内涵更加丰富,圣贤除了具有豪杰的能力、气质与功业等条件外,还要有道德人格与文化理想。王船山的思想提出时期不为多数人所知,到了清道光年间,经湖南乡贤发掘、普及之后,特别是在曾国藩不断印《船山遗书》之后,他的学说影响才变得很大。以致所有的湖南读书人都要讲王船山。他的思想,包括他的人格理想,对后代士大夫影响特别大,所以近代湖湘士大夫表现特别突出。中国近代化不同于西方近代化。西方近代化起源于市民阶级对物质利益和个人权利的追求,进而推动了文艺复兴、工业革命、宗教改革、思想启蒙等一系列的近代化运动。而中国文明的近代化主要是由一批儒者、士大夫推动的,具有深刻的儒家人格理想和士大夫情结。他们往往以“圣贤——豪杰”、“以天下为己任”、“修齐治平”、“天下有道”、“三代之治”这样一些儒家传统的政治理想和人格理想作为推动中国近代化的动力。

下面我要描述的这些人跟这种思想有着紧密的关系。推动中国近代化非常重要的一位人物——魏源,他引导士大夫睁眼看世界,从事今文经学研究,并继承了王船山的理念。他的学术思想跟王船山不是一个脉络,王承袭宋学脉络。尽管如此,魏在其代表作《默觚》中提到,“豪杰而不圣贤者有之,未有圣贤而不豪杰者也。贾生得王佐之用,董生得王佐之体。”他记载了王船山如何对待圣贤与豪杰的理念问题。他也认为,儒者必须既是圣贤又是豪杰。今文经学倡导经世致用,对后代康梁的影响都很大。如果圣贤代表一种文化理想,豪杰则代表一种现实主义、功利主义的精神。儒家的三代思想必须落实到一种政治功利、现实社会中间。所以,魏源还说过“自古有不王道之富强,无不富强之王道。”晚晴时期,很多人追求王道理想,但是如果这种理想使得国家贫弱、人民贫穷,又怎么称得上是王道?换句话说,必须要有豪杰的世功,要使国家富强、人民生活富裕、国泰民安,才能称之为王道。魏源还提出,作为一个士大夫必须要有三代之心,若无则落入俗套;但是仅有三代之心,却不懂天下情势,必迂。当时士大夫中间有两个极端,一个极端认为自己在追求很高的王道理想,却不懂天下之情势。魏源懂得天下变化,他的《海国图志》告诉大家,在中华帝国之外,还有一个非常广大的世界,特别是有欧美澳等近代资本主义国家。书中介绍了西方的科技、政治、社会,包括历史、地理等。他希望士大夫能够了解国外,特别是要学习西方的科学技术,尤其是军工技术,像火枪、火炮、军舰、练兵之法,并提出了著名的口号:“师夷长技以制夷。”魏源这种圣贤与豪杰相结合的思想,使得他能够睁眼看世界。

下面我们讲讲曾国藩代表的湘军。湘军是湖湘士大夫崛起的重要条件。湘军的构成比较奇特,叫做“士人领山农”即其构成有两个部分,一部分是士人,其中大多数都是岳麓书院的学生,一部分是农民,构成士兵的主体。按理来说,士人和山里的农民都是没有什么战斗力的,但是这种很奇特的组合,在八旗军队被太平天国打得落荒而逃的时候,扭转了趋势。我认为,这种胜利跟湘军独特的构架有关系,而这种构架又跟其中士大夫圣贤——豪杰的人格理想有关系。曾国藩非常推崇王船山的思想,并把它作为湘军在精神文化方面立军的理念。曾氏认为,一个人要立志作圣贤豪杰,若立此志,何事不可为?同时,他是理学的忠实信徒,严格按照理学修身养性的教条去自我反省。他在京城做官的时候,经常写日记,进行严格的自我反省,作为追求圣人之学的途径。同时,除了追求内在的人格完善以外,还特别强调豪杰精神,并因此受到三不朽的赞誉。梁启超称他为三不朽之完人。当然,世上没有完人,曾国藩也不认为自己是完人,只是他屡败屡战,毫不泄气。他在立德、立言、立功三者上,在圣贤的人格要求和豪杰的事业开拓两方面,进行了完好的结合。在曾国藩的书籍、日记和书信中,他往往把圣贤之学道德人格的追求和豪杰的事业开拓、经世的能力结合起来。他特别强调,圣贤人格要“周知庶物”,要有“豪侠之质”。“周知庶物”,就是要对各种现实知识、驾驭事物的能力都要学习,这是豪杰所追求的。在他的家书中数次提到,“不刚强者不能成大事”。并且认为,“豪侠之质,可入于圣人之道。”一个人要进入圣人之道,要具有豪侠之质。这是曾氏对王船山理念的进一步思考和深化,并落实到自己的行动中。

圣贤需要豪杰,同时豪杰也需要圣贤。他认为,圣贤的道德理念和文化追求,可以纳入到豪杰的经世活动,包括军事、政治活动中。比如,儒家作圣贤之学,追求仁义礼智信等道德理念,但是曾国藩把它们当作代军的方法。有人说,曾国藩中年是法家,他实行严刑峻法以管理军队。其实,这只是一个面向,另一个面向用儒家的伦理道德用于代军。他说,“带勇之法,用恩莫如仁,用威莫如礼。”蔡锷在《曾胡治兵语录》中提到了如何把儒家的理念、人格修炼和带兵打仗结合的方法。罗泽南就是这样一个人,是湘军的一个重要将领,一生追求圣贤豪杰的理想,同时把豪杰的气质纳入到圣贤中间。罗泽南打仗常常胜利,别人问他带兵之道。他说自己用《大学》的功夫,“知止而后能定,定而后能虑,虑而后能安,安而后有得。”作为一名儒将,他就是用这样的儒家理念指导自己如何打仗。曾国藩非常欣赏他,在为他写的墓志铭中写道,“临阵审固以发,亦本主静察几之说”。“主静察几”是周敦颐在《太极图说》讲的如何成为圣贤的功夫。一方面,要主静,就是保持心灵的安静,不要为物欲所动。一方面,要察几。类似《周易》里面吉凶的征兆叫几。但是,周敦颐对“察几”的理解是,当人面对事物的时候心中可能生起善与恶两种念头,因此要密切察视自己,当恶的念头出现的时候,要把它压制下去,把善的念头培养出来。“主静察几”是内圣的功夫,却可以用于指挥打仗,所以他能够团结乡勇征战南北。湘军中郭嵩焘也是这样一个人物。郭嵩焘受王船山、曾国藩的影响,特别强调将“豪杰”所具有刚强气质、卓越的能力纳入到“圣贤”人格里面。他曾说,“圣人之言无所不包。推其及,尧舜之耿介,不过一刚而已。”尧舜是中国古代的圣王,而郭氏强调的是他们的刚强。“只是‘人之生也直’。朱子以‘坚强不屈’四字释之,最有味,尤今人所谓‘硬汉’也。”强调人要做硬汉。硬汉从来都是豪杰气质的一种表现。郭嵩焘还解释了圣贤豪杰的长处,“尤坐一‘赖’字。险阻忧虞,艰苦挫折,都赖得下去。”作圣贤豪杰都要能够面临险阻忧虞等困难的境况,能够坚持下去。他还说,“圣人所以开物成务,豪杰之士所以审时观变。”“开物成务”是一种豪杰的要求,但是他也以此为圣人的要求。豪杰之士要能够知道实事的变化。在他眼中,圣贤和豪杰二者是没有什么区分的。所以,湘西将领作为读书人,能够领兵打仗并挽救当时的困局,确实跟他们把圣贤豪杰的人格理想结合有着密切的关系。这种理想对后世产生了深远影响,包括维新运动、辛亥运动、新文化运动。例如,辛亥革命的政治领袖之一宋教仁曾说,“凡古昔圣贤之学,英雄豪杰之行事,皆当取法之。”可见,他对圣贤豪杰的学问、做事风格及人格精神都非常欣赏。所以,在这些后来崭露头角的谭嗣同、唐才常、黄兴、宋教仁、蔡锷、陈天华、刘揆一、刘道一、禹之谟、杨毓麟等一批人的身上,我们可以发现他们都是“圣贤——豪杰”型人格的倡导者和实践者。他们一方面严格要求自己的道德理想和追求,另外一方面又体现出豪杰的血性气质。如,谭嗣同在维新变法失败后,本有可以逃脱的机会,但是他还是选择留下来为自己的事业而流血牺牲。这是一种任侠精神,在死亡面前,仍表现出既是圣贤又是豪杰的气质。作为读书人,他们同时具有尚武的精神。这是近代湖湘士大夫的共同特点。后来,湖湘志士提出自由、平等、博爱、共和等近代的政治理念,其内心追求的仍然是圣贤人格的精神表达,都是基于一种救国救民、希望天下安泰、国家富强、人民幸福的圣贤之志,是他们追求三代圣王理想的手段。例如,谭嗣同写了一部《仁学》。他认为,仁就是通,通就是平等。人与人之间为什么能通?是因为彼此之间仁通、平等。谭氏认为,“所谓民主者,尤为大公至正,彬彬唐、虞揖让之风。”唐虞就是尧舜三代,代表内圣外王的圣王之道的理想。他就把近代的民主和唐、虞揖让之风结合起来。他认为,变法图治也只是不忍尽弃圣人之道,思以卫而存之也。他所倡导的科技知识、市场经济、民主政治,都包括在这种圣人之道中。他本人在维新失败后,也表现出一种传统士大夫冒死抗争的风节名士的特点与超越生死的圣贤人格的理想。另一方面,近代以来湖湘士人又普遍表现出气质刚劲、卓励敢死、建功立业的豪杰精神。他们性格刚毅,能领兵打仗,有很强的经世能力与实干精神,成为一个活跃于近代社会及军界、政界的英雄豪杰群体。所以,“惟楚有才”公认的是军政界人才突出。近代湖湘士人政治理念发生很大变化,以曾国藩为代表的湘军是维护清朝的,而谭嗣同、唐才常等维新志士是要变革清朝的,黄兴、宋教仁是要推翻清朝的。由此可见,由于时代的变化,他们具体的政治理念也有很大的变化,但是他们立志做圣贤豪杰的人格理想是一以贯之的。

下面我们讲第三部分,毛泽东的“圣贤——豪杰”型人格理想。谈到湖南的士大夫,我认为最后不可回避地都要谈谈毛泽东对中国历史的影响问题。毛泽东是近代中国史中非常重要的人物,他具有独特的人格魅力。现在,不论大家从怎样的角度去评价他,都不可否认的一点是他是一个在历史上具有重大影响和独特人格魅力的人物。我们先从历史的角度追溯一下他的人格魅力来自哪里。我认为,从宋以后,特别是从明清以后到近代以来,湖湘士人所推崇的“圣贤——豪杰”人格理想的追求,对毛泽东影响很大。这种影响有两个途径,一个是曾国藩、胡林翼、黄兴、蔡锷等自身对这种人格理想的追求,及他们所具有的社会地位和影响力,特别是他们也是乡贤典范。在传统社会,乡贤对地方的感召力往往非常大。我最近还看到国外汉学家在讨论,中国近代人物中的乡贤、地域文化对历史重大人物的影响。毛泽东早期在与同学的书信中点评了中国近代影响很大的一批人物,如康有为、孙中山等,都不能完全让他信服。毛认为他们都有缺陷,一个重要的缺陷就是他们都缺乏根本,令他最信服的是曾国藩。当然,这有可能是曾国藩的家乡离他的家乡最近,韶山和荷叶潭很近。当然,曾国藩追求“圣贤——豪杰”的人格气质,非常符合毛泽东的人格理想。另外,毛泽东还受到其老师杨昌济的影响。杨昌济是岳麓书院的学生,然后赴英学习哲学,之后会到第一师范做教授,随后到由岳麓书院改制而成的湖南高等师范做教授。期间,毛泽东、邓中夏等一批人物在其感召下成立了新民学会。杨昌济在其著作里对王船山、曾国藩圣贤豪杰人格进行了表达,并以这样的理念培养自己的学生,他的学生中很多人成为中国共产党早期的领导人物,像蔡和生就是共产党建党的重要思想提出者。杨昌济对毛泽东的影响,可以从文献资料中窥见一斑。毛泽东在《讲堂录》中有杨昌济的讲课内容,有这样一段引言:“王船山:有豪杰而不圣贤者,未有圣贤而不豪杰者也。圣贤、德业俱全者;豪杰,歉于品德,而有大功大名者。”可见,杨昌济讲述王船山的思想和事迹,同时也讲述曾国藩。以此为学生立志,这是修身课、德育课的内容。杨氏认为,圣贤者是德业俱全者,毛泽东也认同这一点。德代表崇高的道德人格,业就是要开拓事业、创造事功。这是圣贤,而豪杰是在道德方面差一些、创造功业的人。这本书中,毛泽东还写道“有办事之人,有传教之人”。此处的办事之人和传教之人就是我们讲的政统和道统。以上是说的士大夫,但是像在诸葛亮这样的人物,他们很能办事,《三国演义》里面讲他能够帮助刘备兴复汉室,但是在他们身上体现不出以上儒家的文化思想、道德修养。诸葛亮是中国传统社会的智谋典范,能为刘备用各种计谋打天下。毛又写道,孔孟朱陆王阳明是传教之人,他们追求圣贤之学,只是单纯地传教;而“范曾办事而兼传教之人也”。范指范仲淹,他不仅能做丞相,又是宋学的开拓人物,也就是他既是圣贤又是豪杰。这是毛泽东在课堂笔记中记录的内容,实际上,他已经把这种人格理想纳入自己的心底,作为自己的宏大志向。所以,当他说“余于近人独服曾文正公”的时候,其实就是以曾文正公作为圣贤豪杰的典范。

青年时期的毛泽东思想不断变化,他学习也推崇过许多学说,从宋明理学,到自由主义,到无政府主义等等,直至最后选择了马克思主义。我认为,他最后的选择跟他的圣贤豪杰的理想存在关联,消灭阶级剥削、压迫的共产主义社会的价值理念,与圣贤大同理想的价值理念是一致的。近代很多人接受共产主义都是基于儒者、士大夫的大同理想和情结。而且,他们坚信这种作为理想社会的人道,与作为宇宙普遍规律的天道是相通的。这跟理学的思想构架是基本一致的。其实,近代社会主义有很多思想,有空想社会主义、民主社会主义,但最后毛泽东接受了李宁主义的马克思主义。这一思潮主张通过阶级斗争、暴力革命的方式建立政权,这种方式表达的正是一种豪杰的经世能力,这也与“圣贤未有不豪杰者也”的霸业开拓是相通的。圣贤豪杰的思想对毛泽东的影响是比较大的,在他晚年对自己的评价中我们也可以看出这一点。毛泽东在晚年称自己是“马克思加秦始皇”,其实是他人格理想原型中“圣贤——豪杰”的另一表述。因为马克思代表一种圣贤之学,一种文化理念,一种大同理想,一种社会理想。马克思本人只是一个学者,马克思主义和社会主义的设计者,他自己没有进行实践,后来由列宁实践,是一个没有豪杰功业的圣贤。而秦始皇则是一个豪杰,他在战国时代统一六国建立了中华帝国,统一了疆域和文字。毛泽东后来在近代化过程中,也是经历了几次重大变革,包括抗日战争、解放战争等等,最后建立了统一的中华人民共和国。在这个过程中,毛意识到可能只有秦始皇能与他相比,但是秦始皇可能是一个没有理想的人。秦始皇是法家,法家讲究的是严刑峻法、功利、掌握权力,其理想是让他的世世代代的子孙可以继承他的王位,故称为“始皇”。秦始皇没有文化理念,所以他虽然建立了很大的政治功业,但是很快就失败了,秦朝很快就灭亡了。他只是个豪杰之士而已。毛泽东说自己是马克思加秦始皇,其实就是早期的圣贤豪杰理念的另外一种表述。毛泽东晚年提出了“四个伟大”的说法,其中,伟大的导师、伟大的舵手其实说的就是圣贤;伟大的领袖、伟大的统帅就是豪杰。毛泽东自己认为一个伟大的导师就可以了,我对这点的看法是,他认为一方面导师是高于领袖的,圣贤高于豪杰,另一方面导师是包括豪杰在内的,就是未有圣贤不豪杰者。所以,毛对把自己作为一个伟大的导师这一称呼已经很满意了。毛泽东思想的来源是国内外研究的一个热点。他的思想来源肯定是多样化的。从人格理想角度来说,毛泽东喜欢研究哲学、思考哲学问题,直至晚年仍对哲学表达强烈的关注。毛的个人人格魅力确实是对以上两点的综合而成就的。在中国文化圈内,执其一端是很难获得这样大的人格魅力的。过去,中国的知识分子非常强调道统对王统的制约,四九年以后很多知识分子开始自觉地反省自己,这不能脱离毛泽东的影响力。

最后,我讲几点自己的思考。今天我从湖湘岳麓书院的角度讲起,看上去比较具体,但是这仍具有历史意义和现实意义。如何理解和评价这种内圣外王和圣贤豪杰的人格理想是一个难度很大的问题。近些年,我也在承担一个研究地域文化的课题。在我做这个课题的时候,我就无法回避湖湘士人的精神气质,特别是圣贤豪杰的人格理想对他们精神气质的影响。在研究过程中,我认为对这个问题的思考也不局限于湖湘士大夫,也涉及到对中华核心传统价值和崇高理想的思考。中国文化是通过各个地域呈现出来的,不同地域在表达传统文化时,可能有不同的面向。在这个面相上,我认为湖湘士大夫的表现是十分充分的。特别是,毛泽东年轻时候是个读书人,后来变为国家最高领导人。这一身份的转换跟曾国藩就完全不同。曾国藩就始终都是一个士大夫,他不愿意去推翻清朝的统治。所以,这种内圣外王、圣贤豪杰在中国的影响到底是什么?当代的学者,像张岱年、汤一介,都对内圣外王作了很多批评,甚至有人说它造成了消极的、恶劣的影响。但是,也有很多人认为王道思想仍然是当代我们复兴中华文化最核心的价值。

我分两点看这个问题。从人生哲学的角度来看,树立做一个“圣贤豪杰”的宏愿,儒者立下这样远大的理想是对自己很高的要求,这一志愿能够培养出一代志士仁人,可以培养出在历史上具有影响力的大人物。往往人的志向和他的成长是有密切关联的。研究儿童成长的人知道,儿童的成长和家长的教育及自我期许有关系,所以教育家非常反对家长批评孩子没有用,因为这样就暗示他是个没有用的人,孩子就可能变成一个没有用的人。如果从正面去引导、去鼓励,那么对他的成长也可能是正面的、有利的。青少年时代是人成长的关键期,所以这批人在书院求书期间,立下了这样的宏大志愿,对他们的成长实际上是起到了积极的作用。特别是近现代,当中华民族面临危难的时候,需要一批人站起来挺身而出。这种圣贤豪杰型人格在近代社会确实可以引领大家完成这样一个重大事业。研究近代史的人非常关注一些地区,如江浙、广东、湖湘。其中,前两者是沿海地区,代表一种外来文化,是最早能接受西方文化的口岸,不论是外国的传教士进来,还是中国人出去经商或求学,是外来经济、文化、教育交流非常发达的地区。而后者湖南,是一个内部省会,仍是中国近代化的一个重要区域。这是一个非常有趣的现象。我认为,这一现象就体现在当地圣贤豪杰型理想人格及其他重要思想观念的影响上,特别是有一批很有影响力的士大夫。作为一种人生哲学,它有成功的地方。

第二点,作为一种政治哲学,我们怎么看待它?从这个角度看,更加复杂一些。我从两方面看这个问题。一方面,作为内圣外王或圣贤豪杰的人格理想,它仍然是有积极作用的。这一方面体现在对君主,一方面体现在对士人的影响上。对君主,大家看到既然不能出现圣王型的君主,那就变成王圣,就是谁有最高权力谁就成为圣人。这样就粉饰、装扮了帝王们,使他们获得权力的合法性,以迷惑民众。另一方面,这对君王的权力是一种制约。秦汉以后,中国传统社会建立了中央集权的政治结构,在这一结构中帝王拥有至高无上的权力。秦始皇没有意识到这种至高无上的权力要受到文化和道德的制约,所以他为所欲为,所以秦朝作为最强大的帝国,灭亡得最迅速。西汉独尊儒术以后,从董仲舒开始就懂得利用儒家的道德理念制约君主的权力。董仲舒宣扬,如果君主没有仁爱之心,没有人道,不关心老百姓,天就可能就会发生灾祸,称之为天谴。在这种时候,就需要认真反省。汉武帝可能并不怕儒生,但是他们对天有敬畏。这样就限制了君主的权利。在历代的士大夫都在探讨用道统来制约王统的时候,大家认为没什么用处。我认为,还是发挥了作用的。中国两千多年的中央集权的政治制度,其中圣王理念对帝王的制约作用发挥了作用。内圣外王,对儒生来讲,既是人生哲学也是政治哲学。当曾国藩作了一品大员的时候,很多儒者士大夫成为治国忠臣的时候,如果他们自觉接受儒家经典、士大夫思想影响,对他们在治国方面的道德和功业表现都有帮助。据历史学统计,把古代大臣根据军功、荫补、儒生的出身进行比较,发现儒生出身的在品德和功业方面都高于其他两个分类。由此可见,圣贤豪杰型人格对他们的成功发挥了积极的作用。我们应该看到这一点,不能因为中国两千年历史上未出现圣王而去否定它,它还是发挥了作用的。同时,我们也承认内圣外王、圣贤豪杰对权力的制约是软性的。以圣王自诩的人,如果认为自己又是王、又是圣,这个时候就容易出现危险。所以,毛泽东晚年认为自己所做的一切都代表道统的时候,就出现了危险。大跃进、人民公社和文化大革命是他认为尽早实现共产主义理想的途径,但是这个道统是他自己认定的,当其他人发现有问题的时候,没有人能够制约他。

另外一点就是圣王和圣贤豪杰没有解决权力的来源问题。我们相信可以通过圣王来解决这个问题,但是圣王的产生方式是一个非常重要的问题。过去,儒家非常注重教育,对帝王和士大夫进行教育,通过儒家经典让他们追求王道思想就可以实现。但是,没有解决权力来源问题。由谁来认定圣王?如何出现圣王?如何让圣贤成为豪杰,或让圣贤具有豪杰的品德?这是一个比较大的问题。关于这个问题的传统思考,《礼记·礼运篇》谈到过大同之世和小康之世。权力的转让是小康式家天下的继承,大同则是天下为公。现在的儒家经典讲的圣贤作为圣王的出现,如尧舜禹汤文武周公,有两种形式,一种是禅让,一种是汤武革命。尧舜禹是禅让,商汤王、周武王是革命。后者看到天下无道的时候,推翻现有政权,自己登位,自己代表有道的理想,代表道统和王统。儒家对二者都是肯定的。不论是禅让还是汤武革命,都还不是一种特别稳定的足以建立王道理想的途径。近代追求圣贤豪杰理想的士大夫有一些相关的思考,值得我们关注。首先看看魏源的思考。魏源是今文学派的学者,他也追求“未有圣贤不豪杰者”的理想,但他在撰写《海国图志》时研究了近代的一些民主制度,发现这些制度采取“议事听讼,选官举贤,皆自下始”的程序,重大事情讨论、司法诉讼、选拔官员的时候,都是自下开始。他认为,这种考虑非常周到。清朝大臣郭嵩焘可以说是最早的驻外大使,他赞扬圣王、批判战国以来的游士,如战国以来的法家、纵横家、阴阳家、兵家等。他说,“自战国游士创为尊君卑臣之说,而君之势日尊。”这些人讨好君主,这种学说出来之后,使得君主的势力越来越高,群臣的势力越来越下降,这是问题所在,致使王道理想不能实现。他在出使英、法后,找到了一种民主的、权力制衡的制度。他说,“泰西立国之势与百姓共之。国家有所举废,百姓皆与其议;百姓有所为利害,国家皆与赞其成而防其患。”那些现代国家,所有的事情是“百姓共之”,国家有重大事件,老百姓要参加议论。他认为,这种自下而上的制度可以解决一些问题。所谓“大道之行,天下为公”,这就是体现了天下为公。郭氏认为,中国传统的圣人之道具有一种普遍性的文化价值,具有普世性。这种价值的体现阶段不同,他认为三代时期是有道的,秦汉以后,政权被帝王垄断,是失其道久矣,是无道之世。英法的做法是合乎圣人之道的,代表大同理想的有道之世。他在思考的是中国的现代化问题,如何实现经济上、科技上、政治化的现代化问题。他不认为学习西方制度是引进外来文化,而认为这本来就是中国的三代理想,选贤与能,选拔有德有能之人可以通过各种途径,但《礼记·礼运篇》没有讲清楚怎么选贤与能,谁来选贤与能。他认为,这种皆自下始的选贤与能是一种很好的方式,是可以实现三代王道理想的。我认为,只是一种把中国文化的主体性重建与近代性转型结合起来的历史文化建构,我认为这种思路是很好的。

最后再讲一点,内圣外王、圣贤豪杰作为一种人生理想是很有价值的。我们现在进行精神文化道德建设的时候,既要有理想又要注重现实。有的人是理想主义但缺乏现实精神,有的追求精神不注重社会功利,往往强调功利性和道德性、理想性和现实性,硬实力和软实力、人格魅力和现实策略,结合起来。这对道德文化建设是有价值的。同时,对现代性的民主政治的文化建设也具有价值。最终,我们还是要同时追求圣贤与豪杰,既能做事又能传教、又有理想又有道德又能做事业的一种成人之道。这样才能走近“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦”的大同理想。我就讲到这里。谢谢大家!



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