秦小建:多向度的人与多维度的公法——《新政治科学》读后感

选择字号:   本文共阅读 1175 次 更新时间:2022-03-04 15:32

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秦小建  

摘要:  《新政治科学》是沃格林构建庞大思想体系的学术宣言。其反对19世纪以来实证主义对社会科学研究的过度宰制,倡导一种回到古希腊意义上的科学和理性传统,展开对人与政治社会的研究。沃格林认为,人是一种社会的历史存在,不仅作为可供认知和实践的外部对象,还内含有一套社会的自我意义赋予——符号话语,表现为仪式、神话和理论。政治科学研究应该关注这些社会自我解释的意涵、渊源和流变。现代社会话题转化为“人与公法”的命题,探索多向度的人与公法的多维度。除此,其讨论的“超越实在代表—存在代表—宪法法律代表—代理”的复合代表问题,也可能帮助理解中国宪法体制中代表问题。

关键词:  沃格林 新政治科学 社会自我解释 公法人

导言


埃里克·沃格林(Eric Voegelin,1901~1985年)是20世纪声名显赫的哲学家。有人认为:“当代最为重要的政治哲学家并不是哈贝马斯和罗尔斯,而是沃格林和施特劳斯。”也有人这样评价他:“现在所谓的社会科学中的解释学转向,沃格林从开始学术工作起就已经在践行了。”第一个评价关乎其地位,第二个评价关乎其学术方法。就此我们可以预见沃格林的重要性。


他出生于德国科隆,小学时举家迁入奥地利,后就读于维也纳大学,博士期间攻读政治学;曾游学于英国、美国和法国,后回到维也纳大学谋得一个薪水微薄的法学专业教职。后来,因为纳粹德国吞并奥地利以及其反国家社会主义(纳粹)的政治立场,辗转瑞士后流亡美国。在美国期间,曾在哈佛大学政治系担任为期一年的讲师,几次兜转后于1942年在路易斯安那州立大学政治系获得稳定的工作,曾在1958年回到德国慕尼黑大学亲手创办政治学研究所,十年之后回到美国在斯坦福大学教书,退休后直至1985年辞世一直在加利福尼亚州居住。[1]在中国,对于沃格林作品的阅读和研究仍然比较小众,除出版的代表性著作(《秩序与历史》《政治观念史稿》《新政治科学》)以及三本引介性的书,中文文献对其思想的导论性论文都十分的稀少。[2]读沃格林也算是学术前沿了,尤其是对我们公法学专业来讲。


《新政治科学》这本书是沃格林1951年在芝加哥大学发表的讲座内容的结集。从其整个思想体系来看,本书可被视为具有纲领性和奠基性的学术宣言。沃格林也自称这次讲座是他在写作《政治观念史》(8卷本)过程中陷入“学术瘫痪期”(1945~1950年)之后的一次“突破”。[3]也正是在该书所形成的研究框架的基础上,他后来陆续写出了代表性著作《秩序与历史》(5卷本)。由于该书还只是一份展现学术雄心的宣言,因此,难免有一些灵光乍现的琐碎,与后来成体系性的思想相比,必定在理解上带来了一些困难。不过,琐碎也有琐碎的好处,那就是篇幅的小规模,也让我们没有很重的心理负担去尝试叩开作者的思想之门。但若要真正地进入他的庞大体系,除了结合后来卷帙浩繁的《秩序与历史》的文本,其他一些导读性的著作也不可或缺。


那么,就来讨论一下这份宣言到底意味着什么?实际上,就文本展开的意义而言,笔者的思路和逻辑并不难理解。首先,笔者反对一种陈旧的政治科学研究范式,原因在于这种范式陷入了对科学和理论概念的误解,在某种程度上是西方现代性文明危机在知识层面的反映,不但不能诊断和挽救这场危机,相反还加剧了此种危机而不自知。其次,作者提倡一种范式的转换或者重建,即用一种新的政治科学理论,来描述、诊断西方文明危机的现象和问题的根源。最后,这种范式的展开就在于如何理解人的向度以及在此基础上完善政治(包括法律的)秩序。当然,对于文本的理解固然重要。但更重要的是,就法学而言,尤其是宪法学而言,此种思想又带给我们何种启发。如果将此问题延伸开去,就是我们为何会选择沃格林或者类似于他的经典作家[施特劳斯(Leo Strauss)或斯金纳(Burrhus Frederic Skinner)]的作品去阅读,甚至看起来是在做“无用之功”。


一、政治科学范式的“旧”与“新”


所谓范式,是指在常规科学研究中,某个学术共同体所共同承认和应用的特定概念、理论和方法,其构成了研究的前提和模型,功能在于为未来加入科学研究共同体的成员提供基础。“以共同范式为基础进行研究的人,都承诺同样的规则和标准从事科学实践。”[4]因此,范式作为一种前提,常常处在不被质疑的地位,而一旦既有的范式被打破,某个领域的科学革命便由此产生。在这个意义上,沃格林的著作无疑是一场政治科学的革命,因为他提供了新的范式。而这场革命的宣言就在《新政治科学》的文本之中。


(一)实证主义研究范式及其后果


沃格林所要反对的陈旧范式,就是在政治科学领域大行其道的实证主义。作为一种方法的实证主义,并不限于政治科学领域。一般认为,此种方法是由法国社会学家孔德(Auguste Comte)在其《实证哲学教程》中提出的。此种方法倡导通过对经验和现象进行观察、归纳来获得客观的知识,反对形而上学的抽象思辨。[5]简言之,发现的任何知识都应该以经验作为支撑。孔德主张,社会理论的任务就是发现社会世界的永恒规律,基本方法是开展调查(观察、实验、比较和历史研究)和建构理论,前者可以提供经验材料,后者则将社会的永恒规律给揭示出来;并且,他认为人类知识和人的认知能力可以分为“神学—形而上学—实证主义”三个阶段,实证主义是最高阶段。[6]实际上,由孔德开创的实证主义方法在社会学的经典作品里面体现得非常明显。比如,在涂尔干(Durkheim)和韦伯(Max Weber)的著作里面,通常不是纯粹的理论叙述,还包括大量的历史经验材料。反映在政治科学领域,实证主义在今天依然很兴盛,比如我们这学期可能将会读到的美国政治学家亨廷顿(Huntington Samuel)的《变化社会中的政治秩序》就分析了关于各个国家政治制度变迁的大量历史材料,然后用来佐证自己所提出的框架。这里就出现了一个非常重要的问题:从经验材料的观察和归纳而得出的知识或者理论看似具有经验支撑的客观性,但是,也可能会滑向一个极端,即材料的选择依据往往会受到研究者主观影响,如知识结构、已经设想好的理论。因此,实际上在实证主义研究中,往往会存在“强行让材料符合理论”的弊端,出现了对材料的“裁剪”。所以,经验实证主义研究常常会受到一些诘问。


沃格林反对的也是此种实证主义之弊端。他认为,19世纪以来的实证主义已经丧失了对原理的意识,是对科学和理性概念的重大误解。之所以如此,源于实证主义的两个基本假设:其一,对外部世界必须采用数学那种精确的方法才是科学的,才能获得成功;其二,自然科学的方法在于判断理论相干性的标准。这两种假设导致的问题是:“对现实的研究,只有在运用自然科学的方法时才有资格称为科学,以其他术语表述的问题都是虚假问题,尤其是不该问不能用现象科学的方法来回答的形而上学问题,不能通过典范方法来探索的存在领域是不相干的,或者更极端地说,这种领域并不存在。”[7]这些假设一旦运用到社会科学的领域,就出现了十分扭曲的现象,它们表现为“琐碎知识的堆积”“在有缺陷的理论下摆弄材料”“方法论运动中去价值判断”。


第一,对经验事实不加区分的过度强调,会造成一种“事实之间的平等主义”。什么是重要的事实,什么是不重要的事实,就会变得模糊不清。结果是大量研究项目的涌现、高额研究经费的投入。当然,好处是提供了很多的“饭碗”。[8]


第二,在对事实的解释中产生“破坏后果”。很多研究在没有一个科学的理论前提下,就强行展开对材料的解释。很多现代的理论都试图通过解释找到自己所要的东西,一个自由主义者或者保守主义者都能够在古典的哲学传统中找到支撑自己观点的东西。[9]


第三,去价值化的研究方法隐藏了行动背后的价值判断。这种方法,在韦伯的社会科学方法论及其研究中达到了顶峰。在韦伯看来,应该驱除一切价值判断,然后进行客观的描述,价值判断都是魔性的。他说:“一门经验科学并不能交给某人应当做什么,而是只能交给他能够做什么,以及——在具体条件下——他想要做什么。……无论如何,只有在相信有价值的条件下,主张价值判断的尝试才具有意义。但是,对这样的价值的有效性作出判断,这是信仰的事情,此外,也许是对生活和世界根据其意义所作出的思辨考察和诠释的一个任务,但肯定不是在这个地方所应当从事的那种经验科学的对象。”[10]可是,这种方法依旧面临非科学性的责难:一是在研究过程层面,如前所述,研究人对材料的认知、选择和分析都受到本人价值观的影响;二是在研究对象层面,事实上,社会中的所有行动者背后都有价值观念在驱动,如果忽视这种价值观念,对社会事实的认识本身就是粗糙的。


实际上,沃格林之所以会形成独具一格的研究,就在于他发现了他的学术偶像韦伯所存在的问题。因为事实上,韦伯已经注意到对行动进行文化价值解释的重要性,如《新教伦理与资本主义精神》以及其他的宗教社会学研究,但受限于实证主义的方法,他自己也无能为力。沃格林就此评价道:“韦伯知道他想要什么,但不知何故就是不能突围而得之。他看到了应许之地,却不被允许进入。”[11]其原因在于,韦伯没有提出新的范式。


实际上,更重要的后果,是方法论上的落后,导致无法对现代性的危机作出有效的评估和呈现。尤其是对那些在现代性展开过程中所出现的思想理论,对它们的审视其实也构成了对现代性反思的“一扇窗口”。


(二)新的政治科学范式及其结构


在对实证主义的问题加以揭示过后,沃格林提出了自己所倡导的新的范式。这个新范式也由一些在概念上的设定、思想上的中心观点以及方法上的步骤组合而成。


第一,如何界定科学。他认为,真正的科学是能够获得一切真理的知识探索,反对用方法上差异界定知识的科学性。他指出:“科学是为了求得关于各种存在领域之性质的真理的研究。在科学中,凡是有助于这一研究取得成功的,都是相干的。只要关于事实的知识有助于对本质的研究,事实就是相干的,而只要方法能被有效地用来作为实现这一目的的手段,方法就是适当的。”[12]19世纪以来的实证主义试图将自然科学的方法移植到社会科学领域,实质上歪曲了科学探究的古典传统,哲学式的思考方式被遗忘。


第二,如何界定政治科学。他认为,真正的政治科学应该是将政治原理和历史哲学原理相结合,而不是分开。这样浑然一体的理论传统可以追溯到柏拉图(Plato)对于政治科学的科学性追求中。[13]好的政治科学也总是能够洞察到时代的危机和病症,并将一系列的问题解释出来。新的政治科学也必须如此,其不在于“新”而在于找回遗失的传统,而重建,就是“回到对原理的意识”——“诸种原理必须通过一种从时代的具体历史处境出发、把我们丰富的经验知识全部纳入考量的理论化努力来重新获得”。[14]在此,政治科学不仅是原理或者理论的层层累积,也同时应该关照当下的问题。


第三,如何展开政治科学的研究。摆脱实证主义的束缚,需要重新认定形而上学(哲学思辨)的合理性,以理性的有限性、可争论性为前提,去重新认识人与政治的秩序。在此种方法论前提下,需要从3个方面着手:其一,通过分析过往实证主义脉络下的经典作品,合理确定实证主义立场中的不合理的技术要点。这里“不合理的技术要点”,即是那些思想所要展开的既定前提,即不容被否认和质疑的“基础规范”。其二,把现代政治思想中所显现出来的“不合理论证”视为一种神学思维的世俗类型。也就是说,在现代思想中,任何一个理论都必定有不容置喙的前提,那么这个思想结构实际上有神学上的渊源,反映的是一种社会自我解释,也是对存在状态的一种表达。其三,重新确立一套思维框架,寻找一种可被容易理解的,包容复杂现象的一套历史秩序。[15]


应该说,上述3个方面已经在方法的层面勾画了新政治科学的基本面貌。此种政治科学的重建,它对人和政治秩序的理解必不可少。因而,沃格林的政治科学范式还有一些基本的关于人的前提需要予以明晰。实际上,在我们之前读书会的讨论中,已经提出了关于人和政治的关系的基本看法——任何一套政治理论背后都有一套人性理论。这里可以复述一个思想家的原话。日本战后著名政治思想家丸山真男曾专门撰文《人与政治》来申述这个原理:“敢于直面政治的思想家无一不提及人的问题。……政治的契机就其本质来说就是一部分人指挥管理另一部分人的组织性行为。所谓管理也好,组织也好,都是现实中如何指挥人,从而促使人付出具体的实际行动,政治行为方可成立。所以,无论个人的主观愿望与否,政治必须全面地通晓人之存在的原理及构造。”[16]那么,沃格林对“人之存在的原理及构造”又有什么精道的看法呢?


第一,人的存在状态是一种政治社会中的历史存在。他指出:“人在政治社会中的存在是历史的存在;一套政治理论,若是深入到原理层面,就必须同时是一套历史理论。”[17]一方面,人是政治的存在。这意味着,原子化的个人是不可能存在的,每个人都是在与他人共同生活。虽然,可能没有同一个梦想,但确实是有“同一个”世界。并且,他在后来的作品中指出,人实际上与“神”、“社会”和“世界”共同构成了一个“实在共同体”(community of being)。[18]因此,人所面对的问题,不仅仅是和别人交往的问题,还包括如何面对自身有限性(典型的如死亡)的复杂问题。另一方面,人是历史的存在。无论是人的认识能力,还是行动能力,都是在历史的过程中成长起来的,并且逐渐被人自身所意识到。那么,人所面对的根本性的问题可能都是一样的。借用一句话,人类智慧可能早已经枯竭了!(刘老师语)因而,沃格林直言:“所谓原始人所经验到的实在,与现代人所经验到的实在并无不同。”[19]因而,认识人就必须注重历史的经验。


第二,人是一个多向度的存在状态。人的存在除了是一种政治的集体存在状态,其实还包括一种内外之分:在外部的维度,人的存在是一种客观的现实,人自身可以认知它,甚至干预它;在内部的维度,人可以将其所认知到的存在反映出来,进而反思或者干预外部的存在。因此,沃格林认为,人或者由人组成的社会,内含有一套自我解释来展示他(她)们所经验到的存在状态——“人并不是等着科学向他解释他的生活,理论家探讨社会现实时,会发现该领域先已充斥着可称为社会自我解释的东西”。[20]


一般的政治理论更加关注外部,而内部实际上存在关于社会自我的意义赋予,表现为一种具有紧致化(compactness)和分殊化(differentiation)的符号话语,包括了仪式、神话和理论。这些自我解释构成了政治科学展开的前提。


第三,符号话语作为一种社会的自我解释的形态。社会自我解释,既可能表现为已经现实存在的符号话语,也可能表现为经过社会理论家批判性阐释(挑选、删减和增加)的符号话语。[21]政治科学应该关注这些符号话语的形态、历史以及他们的历史作用。在这个意义上,新的政治科学要反思一些符号话语——包括各种政治思想(思想家的、政治家的)。这里的政治思想是非常广泛的,囊括了一切能够反映人的存在状态的思想,如自然科学、实证主义方法等。在这个意义上,新政治科学是一次“政治科学内部的自我观察”。


二、展开新政治科学的范例:对代表、真理与现代性的分析


《新政治科学》作为《秩序与历史》的前奏,只是初步地勾勒出基本的蓝图,并没有在细节上进行着色。在1951年的若干次讲座中,仅以代表、真理以及现代性为例作出了分析。可能阅读了《秩序与历史》,就能更明白代表、真理现象和现代性背后的相关性。


(一)代表作为一种符号话语


在政治和法律理论中,代表是一个典型的符号话语。在新政治科学理论看来,其也是对于人的存在状态的一种经验。沃格林认为,关于代表制的通说并不能提供关于代表的本质性知识,而只能停留在外部描述的层面,比如民主选举制度、政党制度等。[22]而此种外部描述并不能解决一些现实的政治理论问题。比如,有一些国家(苏联)虽然有外部描述意义上的代表制,却被批评没有代表,而这些国家又将自我描述成是有代表制的社会。[23]在什么样的意义上是有代表制的?形式上的代表和本质上的代表如何区分?要解决这些问题,就必须从初级问题转向本质性问题。


沃格林独创性提出了代表的实质意义是,一个政治社会的连属化(the articulation of a society)过程的完成:


人类把自身组织成为一个利于行动的社会,这个过程将被称为社会的连属化。政治连属化的结果,是人类产生了统治者。他们能够为社会而行动,他们的行为不是被归责于一己之私人,而是被归责于作为一个整体的社会,并因而导致,意在规范一地的人类生活的普遍统治的宣示,将不会被理解为道德哲学里的一种修习,而是会被社会成员经验为一种对他们具有强制力的统治的宣告。当一个人的行为事实上被这样归责时,他就是一个社会的代表。[24]


在他看来,一方面,社会连属化是代表生成的前提。“为了进入存在,一个社会必须通过制造一个行动的代表来连属其自身。”[25]另一方面,代表是与归责联系在一起,与代理是相互区分开的。因此,代表不在于具体的行动,因为依照具体的指令而行动的是代理,代表的本质在于“他有权力为一个社会行动,所依据的是他在共同体结构中的地位,而不是办理特定事务的具体指令;他的行动事实上不会被该社会的成员拒绝”。[26]


就这个意义而言,就出现了代表的两种类型:(1)存在意义上的代表;(2)宪法法律意义上的代表。就政治社会而言,存在意义上的代表在地位上要高于宪法法律意义上的代表。[27]因此,可以在存在意义上的代表这个维度来理解苏联国家的代表制是存在的。这两种代表类型不能在逻辑上相混淆,否则就会造成实践的混乱。西方民主国家妄图用宪法法律意义上的代表制来取代其他社会的存在意义上代表,不仅没有获得成果,反而造成了动荡和不安。[28]


沃格林在这里对代表制采用的二分法分析,其实并没有太多惊人的创见。代表制的问题应该是政治哲学或者公法理论中的经典问题,目前也有一些相关的文献论及,这里不作细致的评论。[29]在沃格林的语境下,所谓存在意义的代表,即实现政治社会(人民)得以整合的政治力量(政党);同时,只有在一个社会具备了存在意义上的代表的前提下,才可能产生宪法和法律意义上的代表。


沃格林的二分法与很多思想家在公法理论中使用的二分法具有异曲同工之妙。在洛克(John Locke)的《政府论》中也有此种二分法,即政治社会和政府的区分:首先由自然状态下的成员达成一致共识——形成一个政治社会共同体;然后,在此基础上选择政府的形式来保障公民的财产安全和自由,而一旦政府没有实现这个目标,就要替换掉既有的政府形式,但解体的是政府,而不是政治社会。[30]在有关主权者的学术讨论中,也有政治主权者、法律主权者的二分法。[31]在施米特(Carl Schmitt)的宪法概念中也有此种类似特征,即绝对宪法概念所强调的是存在状态(社会秩序),而相对宪法概念强调的是法律状态。[32]仔细品味这些相似之处,就可以发现,对于政治社会来讲,保证存在状态或者说秩序状态是第一位的,而无论存在的形式是什么。当然,这只是在逻辑上的区分。因为存在一定是有形式的。那么,存在意义上的代表在很大程度上也可能更容易地成为宪法和法律意义上的代表。而对于混淆两个逻辑的实践后果,当代政治学者福山也在其作品《国家构建:21世纪的国家治理和世界秩序》有关“国家能力”和“国家权力”的二分法中提出来了。[33]沃格林和其他思想家的观点,无非强调了作为整体的社会秩序对于共同体的行动和共同体成员利益保障的必要性。生存本身就构成一个重要的问题。


不过,尽管这种二分法的新颖性并不抢眼,但在后面的讨论中,存在意义上的代表问题就开始显现出来。更重要的是,代表制作为一种符号话语,按照沃格林的框架,实际反映了社会对于存在状态的一种自我解释和意义赋予。尤其是,存在意义上的代表制实际是西方现代性文明在政治领域的一种体现。在西方现代性语境下,存在意义的代表已经掏空了超越性实在代表的价值和意义,自身成为一种垄断的真理来源。


(二)政治社会整体作为一种超越性(真理)代表


沃格林在探讨社会自我解释时就已经指出,符号话语存在两种形态,即已经存在的和由理论家进行批判性阐释的。在历史中,这两种符号话语形态常常存在某种紧张关系。也就是说,社会整体往往有自己的一套符号话语——已经存在的形态,理论家们(哲学家)往往会对已经存在的符号话语进行批判甚至是反对。如是,则社会整体所构建出来的符号话语又有哪些形态呢?因此,沃格林在此发现代表问题另外一个新维度:社会整体作为某种真理秩序的代表有哪些类型?他指出:“那么就有必要作出如下区分,一是社会通过它的连属了的代表者而被代表,第二层关系是社会本身成为某个超出它自身之物的代表,成为一个超越性实在的代表。”[34]


在本书中,沃格林讨论了3种类型的超越性真理。(1)宇宙论真理。即将社会整体理解为某种宇宙秩序在世俗世界的代表。早期帝国(如蒙古国)都采用此种符号话语,甚至连今天的共产主义的意识形态,都是此种真理遗迹的世俗化形态。[35](2)人类学真理。此即通过以人作为基础来建构社会秩序。柏拉图曾指出,“城邦就是一个大写的人”中有所体现,即“每个有秩序的社会,都反映了组成该社会之人的类型”。[36]今天,我们也会说,有什么样的人民,就有什么样的政府。实际的源头就在柏拉图这里。社会秩序的差异,根源在于人的差异。[37]这一真理,在后来的许多政治理论中都得到了应用,尤其是沃格林重点分析的霍布斯(Thomas Hobbes )的理论。再如,孟德斯鸠(Charles de Secondat)也谈到,在不同的气候、土壤、地理环境下,也应该会有不同的政府类型。[38]只不过,在沃格林看来,后来的许多政治理论都忽视了人类学真理的整全性,而只拿走了自己想要的。(3)救赎论真理。这种真理是基督教所宣扬的,其核心是表明人的伟大有其限度,人心向上帝敞开。“人如果只徒有其纯粹的人性,而缺乏‘由爱塑造的信仰’,就是魔性的虚无,这个洞见被基督教极端清晰地揭示出来了,传统上称之为启示。”[39]这一真理体现在奥古斯丁( Augustine of Hippo)《帝之城》以及中世纪教会国家的政治组织之中。


但所谓真理究竟指的是什么呢?从古希腊的意义上来说,其指的是不被蒙蔽,是对意见的去除。而在沃格林的讨论中,真理就是某种神学——“相互竞争的各种真理,就是柏拉图所谓的诸种类型神学”。[40]而神学,在柏拉图意义上就是指的某种神话,而在亚里士多德的意义上是指形而上学。诚如上文所讲,我们可以简单地将真理或者神学理解为社会自我解释或者意义赋予。


沃格林讨论的三种类型的真理常常为某个社会整体所宣称,其代表的是某种真理。这些不同的真理就是社会的自我解释,代表了人对存在状态的某些维度的揭示。一如在沃格林后来的作品《秩序与历史》中所显示出来的,这些不同的真理类型,是在历史的变迁过程中逐步实现了从紧致化到分殊化。宇宙论形式是一种对于秩序比较紧凑的表达,而古希腊的哲学人类学真理和基督教救赎论真理的出现,便是在前一种秩序表达基础上的分化。[41]这一分殊化的过程,是政治科学理论必须要把握的,即必须把对古希腊和基督教的传统经验予以考虑。[42]因为,后两者即人类学真理和救赎论真理告诉了我们关于人和历史的两件事:一是,人可以扮演一个理性的神思者和实践的主人角色,在这个意义上,人是伟大的;二是,人处于一种持久的危险之中,即背离了关于信仰上帝并得到恩典才具有的灵,而深陷于自爱的陷阱。[43]


对此,沃格林在“罗马帝国里的代表之争”这一部分讨论了罗马帝国里有关代表的争议问题。罗马帝国的主要问题就是不同类型的真理去垄断存在意义上的代表的斗争问题。理解这个部分需要对基督教和罗马的历史有一个基本认知。我们可以简单概述一下这个线索。


在历史上,早期古罗马和古希腊一样都是信奉多神教的社会,但起源于犹太教的基督教却是一个一神教。基督教的诞生和罗马帝国几乎同步。在帝国早期,罗马对基督教采取的是压制政策。后期罗马皇帝君士坦丁大帝开始公开支持基督教,后来,在380年罗马皇帝狄奥多西一世(此皇帝死后,罗马帝国一分为二,即东西罗马帝国)正式将基督教确定为国教。[44]后来,罗马帝国被蛮族侵扰,逐渐走向衰落,直至410年罗马城被攻陷。这引起了那些非基督教的异教者的反思。他们认为,是罗马没有遵循自己多神教的传统,而信奉基督教遭遇神的惩罚。“罗马的陷落被认为是诸神降下的一种惩罚,因为罗马人忽略了对他们的祭祀。”[45]当然,对于这个问题,奥古斯丁的《上帝之城》作出回答,即罗马的陷落与基督教无关。


那么,沃格林想要讨论的问题是什么呢?问题很简单,即当一个具有早期多神传统的国家逐步扩张形成大型帝国时,面对广阔的疆域,如何实行有效控制的问题。用沃格林的术语来说的话,就是当一个帝国初步完成了社会连属化而具备了存在意义上的代表后,如何巩固已有的政治秩序。因为,罗马所征服的地区都有自己的宗教信仰,甚至其自身就是一个多神之国。


沃格林认为,早期罗马的共和政治制度并不足以支撑帝国秩序,于是产生了首席公民和社会政治领袖制度。在帝国产生了一套基于军事、庇护机制而形成的政治秩序。[46]这种秩序虽然完成了社会连属化,并通过庇护型元首制的扩展,使存在意义上的代表得以诞生。可惜的是,它仍然是“脆弱的工具”。[47]因此,转向一种神圣性的塑造就成为帝国维持其存在的根本性问题。沃格林考察了罗马帝国的这一转变过程。罗马帝国尝试了很多手段,即试图创造一个新的统一的神圣性,既能将各种神圣性融合进来,又不至于是一种直接的复制。[48]最后之所以会转向基督教(君士坦丁大帝和狄奥多西一世)这个一神教,原因在于基督教的强大——被压制和迫害仍然没有散灭——应该有助于帝国的强大。[49]不过,基督教自身将神学与古希腊的形而上学思辨相结合,形成了独特的神学教义——将神学意义上的存在命运和世俗王国的命运对应起来,也使其能够被罗马帝国统治者接纳。比如,优西比乌斯(Eusebius of Caesarea)就将基督降世和帝国的和平结合起来。[50]


因此,罗马帝国的问题,不仅是存在意义上的代表问题,还包括了如何支撑其存在意义上代表的问题——基督教和非基督教的真理对存在代表的争夺和斗争问题。在此,我们就会发现,存在意义上的代表是需要超越代表作为支撑的。换言之,代表不仅有宪法法律代表和存在代表的二分法,还应该是一个三分法:超越实在的代表、存在意义上的代表、宪法法律上的代表。这三方面是相互支撑的,沃格林通过对罗马帝国问题的分析正是要解释,超越实在代表无论如何都是重要的。因为,若缺乏它,存在(尤其是对大的政治体而言)将是不稳固的,如是,则宪法法律上的代表更加没有了根基。


(三)现代性的病因诊断:灵知主义的兴起及其世俗化


沃格林的新政治科学理论,并不是一个纯粹的理论问题,正如他在分析存在意义上的代表问题所强调的。他还有一个更大的抱负,就是试图用新政治科学的理论,来为西方现代性文明的危机做一次“把脉”。在西方思想史上,始终存在对于现代文明进行反思的一股潮流,如黑格尔(Hegel)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)、尼采(Nietzsche)、弗洛伊德(Sigmund Freud)等。在经历了两次世界大战对于人类生活的破坏后,人们发出了对于西方现代性文明的质疑:现代文明在创造进步的同时,也造成了毁灭。在这样的问题意识下,沃格林认为,现代性之所以出现了此种吊诡,根源在于一种灵知主义的兴起。


灵知(gnosis)是一个希腊词汇,“是指一种可以直接‘看到’的客观事物,而且可以运用直觉的确定性去掌握的知识类型”。[51]在沃格林的语境中,灵知可以分为两种类型:一种是“宣称有一种关于终极实在的无可名状的直觉”,另一种是“人所具有的清晰理解力可以完美地不捕获现实”,两者的实质就是“宣称为绝对知识的东西”。[52]在这个意义上,灵知主义就是对人的认识能力的盲目自大,不相信人的有限性的一种思维模式或者思想形态。


从历史来源上看,灵知主义有其神学上的渊源,是在古代灵知主义基础上产生的。事实上,现代灵知主义的诸多版本都受惠于神学观念。


经过考察,沃格林认为,古代灵知主义起源于由约阿希姆(Joseph Joachim)创立的三位一体神学观念。这些符号话语后来通过演变逐步形成了一整套支配现代政治社会自我解释的观念符号集。在三位一体的神学世界观中,约阿希姆认为,人类历史包括了3个阶段,即圣父时代(亚伯拉罕)、圣子时代(耶稣基督)、圣灵时代(新时代的巴比伦之王)。3个时代分别迎来了俗人的生命、祭司的生命、修道士圆满的生命。3个时代的逐步演进过程,是属灵的灵验明显增加的过程,越来越高级。[53]


这一套的神学观念符号最终得以在现代社会被保留下来,它们转化为四种比较重要的符号话语。(1)形成了3个时代前后相续的历史观。历史学中的“古代、中世纪和现代”分期;孔德的“神学、形而上学和科学”3阶段;黑格尔的“自由、自我反思以及精神实现”的3个阶段辩证法;马克思的“原始社会、阶级社会和共产主义社会”3个分类,等等。(2)产生了关于领袖的符号,包括宗教改革中对于圣灵式人物、属灵的人、新人、世俗化时代中超人等。(3)产生了关于先知和新时代的符号。比如,世俗时代的知识分子通过思辨可以发现历史进程的秘密。(4)此即自主的人们的友爱的符号。比如,世俗国家关于自由主义的观念,把国家看成是自主的人的结合。[54]


产生此种神学观念的原因在于希望通过此种历史观念获得一种历史的意义和他们自身在历史中的位置的确定性。[55]中世纪基督教社会的瓦解(宗教改革)和现代性的展开,宗教经验已经变成了私人领域的事务,人与上帝的关联由此变得薄弱。[56]基督教提供的经验就此变成了不确定性,需要一种新的神学观念。


将此种神学观念运用于对历史的判断,就形成了某种特定的新历史观。早期古典柏拉图和亚里士多德认为,历史是循环运动的;基督教提供了一种有关“超越的圆满”的目标性运动,即俗世的历史进步。[57]因此,这样的一种历史进程的观念,就变成了“朝圣的历程,生命的净化,是朝向一个目的的运动;这个目的,即至福的愿景,是一个完美状态”。[58]在此基础上,便形成了现代历史观念的基本结构,可以分为两个部分:(1)作为目的成分的运动,重点在于运动,而不在于运动的最终状态,即不论最终的完美是什么——把历史解释成一个不断进步的过程;(2)作为价值论成分的运动,重点在于完美状态,不在于达到完美的手段,形成了乌托邦主义。[59]


由于,12世纪(中世纪快要结束)西方文明的变迁,世界开始进入世俗化时代,必须通过填补新的经验替代品,来补救这种不确定性。[60]基于对确定性的探求,现代的灵知主义就此开端。


从神学上来看,灵知主义盲信灵魂对于上帝的把握,而将上帝纳入人之中。根据掌握上帝过程中占主要地位的禀赋不同,可以分为几种类型的灵知主义。(1)智识灵知主义,通过思辨和沉思,洞悉造化和存在的万有奥秘,如黑格尔和谢林;(2)情感灵知主义;(3)意志灵知主义,强调对人和社会的积极拯救。现代各色的意识形态(各种主义),都是灵知主义的世俗化极端版本。[61]灵知主义在中世纪晚期开始,在寻求历史确定性的过程中,不断转向历史思辨。造成此种历史思辨的原因有两方面:一方面,不容忍时代衰老的意识,不接受关于文明停滞的观念;另一方面,西方文明正处在一个实际扩张过程之中。[62]


灵知主义在宗教改革运动中得到了突出性的体现。沃格林以清教徒在新教改革过程中所采用的策略为例进行了分析。[63]在宗教改革运动(Reformation)中,清教徒对《圣经》(Bible)解释采用了两种技术策略(对材料的选取,对批判工具的打压),最终产生了一种关于“禁忌”的意义。[64]而在他看来,理论上的禁忌恰恰又是一种不理性的表现。此种灵知主义的观念结构,仍然在后来的思想和实践中延续。


沃格林就此认为,18世纪开始的对于西方文明危机的阐述,可以用灵知主义解释来代替。“灵知主义的思辨通过从超越退却,并赋予人以及他在世间范围的行动以末世论的圆满的意义,克服了信仰的不确定性。这种内在化在经验上越是进步,文明活动就越是成为一种自我救赎的神秘主义事业。”[65]简而言之,就是西方现代性过于谋求对确定性的追求,无论是在思想观念上,还是在人对社会和自然的改造中,最终促成了文明的危机。


灵知主义蜕化为西方现代性危机的“病菌”,根源在于灵知主义试图取代灵魂真理(灵魂的复杂结构和有限性),直至因为强权和战争而走向自我毁灭。[66]那么,这里提到的灵魂真理到底是什么?


沃格林以霍布斯的政治理论进行了分析。他认为,霍布斯可以说是激进主义的一种代表,就灵魂真理而言,霍布斯在《利维坦》中对于人的描述已经偏离了传统的教诲:他将由奥古斯丁区分出灵魂的二重性(自爱和爱上帝)转变为单一的爱自己,并以此作为人的本性理论加以固定,最终,在此基础上通过社会契约论,创建了纯粹意义上存在的代表——利维坦,而忽视了超越性实在的代表。这分别构成了现代政治理论中三个符号,即新的心理学、新的“病态”的人本性、强调可以完整代表存在意义的利维坦。[67]这里可以摘录一段霍布斯对于自然状态下人的描写:


所以在人类的天性中我们便发现:有3种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。


第一种原因使人求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。


——霍布斯:《利维坦》,第十三章论人类幸福与苦难的自然状况[68]


也就是说,现代政治理论对于人的理解,已经走向了歧路。作为一种符号话语的理论,在某种程度上歪曲了人,也进一步促成了人的实践的扭曲。现代性背离了古老的“地中海传统”(希腊、基督教),变成了没有约束的现代性。要想恢复对人的整全性理解,重建良好的政治秩序,就必须抑制灵知主义的败坏,重新回到古典的传统,尤其是基督教传统。沃格林认为,美国和英国的民主制度为这个问题的解决提供了希望。


无独有偶,沃格林的前辈兼好友美国政治哲学家施特劳斯也对现代性危机有相类似的“回到古典时代”的诊疗方案——两人曾一起联手封杀了卡尔·波普尔(Karl Popper),使其未能在芝加哥大学以及后来在美国成功地寻求到教职,因为施特劳斯认为他的作品《开放社会及其敌人》就是在“胡说八道”,是“当代不学无术而欺世盗名的典型”。[69]施特劳斯认为,现代性的危机在于背离西方文明的传统(希腊),由此表现为6个方面的病象:“作为化约主义的现代性”——降低了对人的高要求,化约了人性中追求高贵品德的部分;“作为不节制的堑壕的现代性”——放纵欲望的满足,从而走入无法遏制的境地;“作为政治的意识形态化的现代性”——现代性之下的各色思想都是对局部问题的回应,因而是不整全的,且有将自己普遍现实化的内在要求,从而构成了现代性政治思想理论“不足”和“修正”的恶性循环;“现代性与技术的危险”——现代性背离了古希腊对于哲学和科学作为沉思本质的限定,而将沉思变为行动,进入到一种“全技术化”的认知模式;“拒绝审慎”——看不起在历史实践中成长起来的实践智慧;“现代性与‘时代危机’”——西方文明丧失了曾经公认的目标,即行动的正当性来源。[70]与施特劳斯不同的是,沃格林后来提出了一套以“秩序结构”为核心范畴的分析框架,来对历史经验进行梳理。


三、多向度的人与多维度的公法


通过对代表、真理和现代性危机等现象的分析,沃格林初步告诉了我们如何运用新政治科学的理论框架。在这个理论框架中,最重要的是,他重申了一个古老的命题:人与政治的基本关系。《新政治科学》批判了对于人的存在的误解以及由此造成的失序问题——现代性的危机。而在最后对于现代性的拯救中,他寄希望于英美式的民主制度,其原因何在呢?


实际上,在柏拉图的《理想国》中讨论了所谓的“灵魂真理”,即人的灵魂秩序。在卷四中,他指出灵魂从结构上而言包括3个部分:理性、气魄和欲望。“我们靠某一领域吸收知识,靠另一领域生恨发怒,靠第三个领域渴望获得食物、各种快乐的机会以及所有诸如此类的东西。”[71]而正义并不仅仅意味着人和外界的关系,还意味着人灵魂的3个部分有序和谐,实现个人内部的正义。[72]也正因为存在一个灵魂的复杂结构,福山发现了西方民主制度的优越性。与一般从个人权利得到保障的论证路向不同,福山发现了人的灵魂结构之中“气魄”的部分,认为这种“气魄”(又被称为激情)驱使人产生了被承认的需要。西方民主制度的优越性并不在于满足了人的欲望部分(利益),而在于通过平等制度——公民权、在法律面前一律平等,实现了个体之间承认(激情)的需要:“民主政治过程之所以重要,不仅在于它是进行决策、‘整合利益’的一种手段,还在于它是表达激情的一个过程、一个舞台,在那里,人们可以寻求使自己的观点得到承认。”[73]如果沃格林能够活得久一点,也许可能会赞同福山的此种论证。


从《新政治科学》的文本来看,沃格林想要突出的人的维度,其实是一个有限的、历史的存在维度。他不断地强调,不要遗忘古希腊提供的关于理性的维度,以及基督教提供了关于救赎的维度。如果采用简化的理解,他要想表明的就是,人的基本存在状态是,趋向于无限因此而有限。而这些知识已经在西方文明的“地中海传统”中提供给我们了,只不过被遗忘了。重建意味着回到历史、拾拣被丢弃的智慧。在施特劳斯对于现代性的诊断中也有一些相类似的判断,如认为现代政治不再强调德性的作用等。政治学者福山也认为,现代性的展开其实是柏拉图“灵魂正义秩序”的崩塌:“当代社会科学所描述的‘现代化’过程可以理解为,灵魂中的欲望部分在理性的指导下对灵魂中激情部分的逐步胜利,而且这一过程在世界上无数的国家已经悉数完成。”[74]


如果说,沃格林要突出人的有限维度。那么,对于政治秩序的理解,是否可以在更新对于人的理解基础之上,借鉴过来思考公法理论以及制度?答案显然是可以的。美国学者马尔库塞(Herbert Marcuse)曾批判发达工业社会之下,人经异化后变成了单向度的人:“……由此便出现了一种单向度的思想和行为模式,在这一模式中,凡是内容超越了已确立的话语和行为的观念、愿望和目标,不是受到排斥就是沦入已确立的话语和行为领域。它们是由既定制度的合理性及其量的延伸的合理性重新定义的。”[75]更新对人的理解,就是把“单向度”转变为“多向度”,以尽量获得对人的整全性理解。


在此过程中,我们也可大胆想象,在历史过程中,人的本性是否可以被改变?一个流行的理解是,人性是恒定的,即使是多面复杂的,那个结构也已经被发现了。但事实果真如此吗?起码,在既有阅读经验中,有一个思想家就提出了反对意见。著名的精神分析理论家弗洛伊德曾指出,在现代文明的进程中,人的性欲望是可以被改造的,最终基于特定对象的欲望转变为对多个对象的欲望。比如,爱欲就是从特定的性欲对象转变为对亲属、朋友等其他对象的欲望:“我们认为,文化是生存的压力下,以牺牲欲望的满足为代价生成的。新文化不断被创造,是因为随后加入人类族群的个体为了顾全大局,不得不做出类似的牺牲。这些被牺牲的欲望中,性冲动占了绝大部分;它们被‘升华’了,即它们被从原来的性目标身上转移开来,转向更高尚、与性无关的社会目标。”[76]当然,这样,这个问题就会变得异常复杂了。在当代,也有学者注意到这一点。前面提到的福山对于当代科学技术对人性(什么是界定人作为一个物种的标准)的可能改变进行了有趣的分析:“未来一段时间,生物技术带来的最大伦理争议,将不是对正常人类尊严的威胁,而是对那些并不完全具有定义了人作为物种而存在的所有特质的人。处于这一类别的最大的人群是,未出生(甚至包括已出生)的婴儿、临终的病人、患有虚弱疾病的老人,以及残障人士。”[77]


那么,这些对人的理解,是否可以转化为对“人与公法”的讨论呢?显然是有可能的。实际上,基于法律上人的形象的讨论早已有很多的研究,[78]很多思想家都对人的维度进行了分析,如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)就曾指出了3种类型的人:工作之人、劳动之人与行动之人。[79]如果不考虑人的维度是否可以在历史中被塑造这一复杂问题,其实也可以把人的存在维度作5个层面的分解:一是欲之人,即对利益的渴望;二是激情之人,即对承认的需要;三是理性之人,即对节制的渴望;四是个体之人,即单一的个体;五是整体之人,即人的集体。以此多维度人的形象,可以去观察我们的公法制度及其实践中是如何对待人的。但是否有更多的维度的思考,值得我们去反思。在公法的视角之下,可以说公法制度的设计应该关照人的不同维度,才可能是一个良好并且满足需要的制度,这种关照可能是保护也可能是抑制某种维度。美国学者保罗·卡恩(Paul W. Kahm)就专门讨论过自由主义对爱和牺牲的遗忘,要求要把它自己(自由主义)的位置摆正。[80]


这些话题都值得我们去研究,这里无法完全展开,但开放出一些小的命题。


第一,现代法律制度都是基于“个体之人”和“整体之人”的矛盾关系来展开的。个人权利和自由的保障,始终要在个体与个体之间、个体与社会整体之间达至平衡状态。在不同的境遇下,可能会有所偏向,这就牵涉权利义务的配置。


第二,现代法律制度在很大程度上是奠定在“欲望之人”和“个体之人”的基础之上的。对于个体自由之强调,基本上是在欲望这个维度上展开的。若要调和“个体欲望之人”与“整体之人”的矛盾关系,就有必要引入一个“理性之人”和“激情之人”的形象,前者是一种对自身的克制以及对后果的计算,后者则意味着一种奋不顾身的献身精神。


第三,现代法律制度中的人是被类型化的人,或者按照拉德布鲁赫(Gustav Radbruch)的说法——“平均类型的人”,甚至可以称为是一种“整体之人”。法律规则为追求普遍性,其调整对象并非具体的个人,而是被抽出背景、经济实力等之后一种抽象的人。因此,法律制度先天就有一定的滞后性。


第四,现代宪法应该是对人的所有维度进行总体关照的机制。宪法既要发挥人的所有维度,又要抑制一些维度,并通过宪法实施将此种设定充分发挥出来。宪法是一个完整的大写的“人”,而部门法就是对“人”的部分拆解。宪法始终要保持对部门法的控制机制。这一前提是,充分挖掘出宪法中对于人的维度进行关照的应然机制和现实状态。


第五,克服现代法律制度将人平均化的弊端仰赖于司法过程。司法过程是将平均之人的规则应用于具体之人。此时,具体的人的需要如何被关照,就需要有对人的知识以及宪法(整全的“人”)和部门法(拆解的“人”)在人的多向度这个层面的理解。在这个意义上,我们讲的“努力让人民群众在每一个司法案件中都感受到公平正义”其实是很难的。


四、剩余的启发


沃格林在本书中有一些可能会被忽略的细节,也值得我们运用到宪法学的思考之中。比如,代表制的二分法和代表与代理的区分。


存在代表和法律代表的区分,对于理解党的领导和人大体制的关系具有启发意义。基本上,我们可以把党作为一个存在意义的代表,人大作为法律意义上的代表。存在代表和法律代表之间关系应该如何?就我们的现实而言,党不仅作为存在意义的代表,而事实上也在作为法律意义上的代表。此种双重代表地位,存在什么样的问题?是否可以以此把存在代表和法律代表在理论逻辑框架上更进一步完善,以解释中国的现实?笔者觉得是可以进一步思考的。


最后一个问题是,为什么会选择沃格林(或者类似的经典作家)?沃格林最大的优势就是把所有思想(在他那里是观念符号,这个外延更宽)都纳入了一个思想史的脉络中。我们就能更好地形成一个思想光谱,然后把以后会接触的思想家放在光谱中,分析他的位置、贡献和不足。实际上,另外一位政治哲学家施特劳斯也有这样的“功力”。此类经典作家,往往会把现代各类思想之源头确定在更早的历史时期,如希腊甚至希腊之前、中世纪。最近较流行的政治神学就是要在这个意义上,打通启蒙时期和中世纪之间的关联而非通常所谓的断裂。施米特就曾断言:“现代国家理论中所有重要概念都是世俗化的神学概念,这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论,比如全能的上帝变成了全能的立法者,而且也是因为它们的系统结构,若对这些概念进行社会学考察,就必须对这种结构有所认识。”[81]通常,我们的公法理论及其思想,基本上都是在现代性展开过程中所形成的。因此,很多的概念框架甚至是思考问题的方法,都受到启蒙思想的限制。我们对公法理论的阅读,尤其是经典作品也大都会从启蒙时期的作品(如《政府论》、《利维坦》、《社会契约论》和《代议制政府》等)开始读起。而事实上,启蒙思想的作品背后可能会有更久远的希腊、宗教传统。因此,逐渐地开始在对现代性进行反思和批判的视野中,来阅读这些现代经典可能会有不同的感受,甚至会有新的启发。这样的启发,对于理解现代公法理论和制度,甚至是分析其存在的问题,都是非常有帮助的。但也要警惕,这个效果可能是慢慢显现的。读这些作品,可能并不会快速转化为既定的论文写作材料,但对于扩大视野是百利而无一害。当然,我们也会发现要理解现代西方思想,如果对世界历史(本文涉及的罗马和基督教的历史)以及其他的思想来源如宗教经典(如《圣经》以及相关的神学作品)欠缺必备的知识,也会遇到重重困难。所以,找补我们知识结构中“短板”,也十分有必要。


更重要的是,沃格林选择用哲学反思的形式,对已经产生的符号话语进行内部观察。这种内部视角,对于我们观察宪法行政法学的某些特定的观念以及思考方式也有好处,甚至可以作一些这方面的研究。美国学者保罗·卡恩就以内部的视角审视了法律作为一种文化想象,认为法律中自由裁量权、主体、人民、国界、改革、革命等概念范畴,都是某种特定文化想象的产物。[82]是否也可以针对我们公法制度中某些特定的概念范畴、观念体系和研究方法,作一些此类的研究?


注释:

[1]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第1~3页。

[2]引介性的著作包括一本传记、两本导读:[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版;[美]埃利斯・桑多兹:《沃格林革命——传记性引论》(第2版),徐志跃译,上海三联书店2012年版;[美]尤金·韦伯:《沃格林:历史哲学家》,成庆译,吉林出版集团有限责任公司2011年版。中文世界的相关论文有:叶颖:《寻求秩序:埃里克·沃格林的新政治科学》,载《开封教育学院学报》2018年第3期;叶颖:《论埃里克·沃格林“新政治科学”的逻辑起点》,载《北京师范大学学报》(社会科学版)2018年第6期;霍伟岸:《沃格林论现代性及其起源》,载《读书》2010年第5期;王水涣:《沃格林的“中国之眼”》,载《读书》2018年第4期。

[3]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第82~89页。

[4][美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社2012年版,第9页。

[5]孔德所主张的实证科学观点,在此之前已经被其他理论家所提及。有关实证主义的思想来源和演变,参见[法]昂惹勒·克勒默-马里埃蒂:《实证主义》,管震湖译,商务印书馆2001年版。

[6]参见[美]乔治·瑞泽尔:《古典社会学理论》,王建民译,世界图书出版公司北京公司2014年版,第103~106页。

[7][美]埃里克・沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆2018年版,第11页。

[8]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第14~15页。

[9]同上书,第16页。

[10][德]马克·韦伯:《社会科学方法论》,李秋零、田薇译,中国人民大学出版社1999年版,第4~5页。

[11][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第27页。

[12]同上书,第11页。

[13]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第8页。

[14][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第9页。

[15]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第30页。

[16][日]丸山真男:《现代政治的思想与行动》,陈力卫译,商务印书馆2018年版,第403页。

[17][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第8页。

[18]参见叶颖:《论埃里克·沃格林“新政治科学”的逻辑起点》,载《北京师范大学学报》(社会科学版)2018年第6期。

[19][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第131页。

[20]同上书,第32页。

[21]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第34页。

[22]同上书,第37~38页。

[23]同上书,第39~40页。

[24][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第41页。

[25]同上书,第45页。

[26]同上书,第42页。

[27]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第53页。

[28]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第54~55页。

[29]参见[美]汉娜·费尼切尔·皮特金:《代表的概念》,唐海华译,吉林出版集团有限责任公司2014年版;强世功主编:《政治与法律评论》(第8辑),法律出版社2017年版;彭錞:《代表制:基础理论与英国叙事》,载吉冠浩主编:《北大法律评论》(第17卷·第1辑),北京大学出版社2017年版,第87~121页;刘刚:《政治代表概念的源流——兼论我国宪法的代表结构》,载《中国法律评论》2016年第4期;刘刚:《现代政治代表的历史类型与体系结构》,载《中外法学》2014年第3期。

[30]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),瞿菊农、叶启芳译,商务印书馆1964年版,第七章、第八章和第十九章。

[31]参见[美]小查尔斯·爱德华·梅里亚姆:《卢梭以来的主权学说史》,毕洪海译,法律出版社2006年版。

[32]参见[德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译,上海人民出版社2016年版,第一章、第二章。

[33]参见[美]弗朗西斯·福山:《国家构建:21世纪的国家治理与世界秩序》,郭华译,学林出版社2017年版。

[34][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第58页。

[35]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第63页。

[36][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第66页。

[37]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第67页。

[38]参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上卷),许明月译,商务印书馆2015年版,第十四章、第十八章。

[39][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第85页。

[40]同上书,第86页。

[41]参见叶颖:《寻求秩序:埃里克·沃格林的新政治科学》,载《开封教育学院学报》2018年第3期。

[42]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第84页。

[43]同上书,第83~84页。

[44]参见[古罗马]奥古斯丁:《上帝之城》(上卷),王晓朝译,人民出版社2006年版,中译本序言,第6~8页。

[45][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第87页。

[46]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第97~102页。

[47]同上书,第103页。

[48]同上书,第103~104页。

[49]同上书,第105页。

[50]同上书,第110页。

[51][美]尤金·韦伯:《沃格林:历史哲学家》,成庆译,吉林出版集团有限责任公司2011年版,第16页。

[52]同上书,第98页。

[53]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第118页。

[54]同上书,第119~120页。

[55]同上书,第129页。

[56]同上书,第130页。

[57]同上书,第126页。

[58][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第128页。

[59]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第128~129页。

[60]同上书,第131页。

[61]同上书,第132~133页。

[62]同上书,第134页。

[63]同上书,第141页。

[64]同上书,第148页。

[65][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第137页。

[66]参见[美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第177页。

[67]同上书,第190~192页。

[68][英]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第94页。

[69]甘阳:《政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴》,载[美]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联书店2016年版,第7页。

[70]参见[美]凯瑟琳·扎科特、迈克尔·扎科特:《施特劳斯的真相:政治哲学与美国民主》,宋菲菲译,商务印书馆2013年版,第84~93页。

[71][古希腊]柏拉图:《理想国》,王杨译注,华夏出版社2012年版,第153页。

[72]参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,王杨译注,华夏出版社2012年版,第64页。

[73][美]弗朗西斯·福山:《历史的终结与最后的人》,陈高华译,广西师范大学出版社2014年版,第202页。

[74][美]沃格林口述、桑多兹整理:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社2018年版,第200页。

[75][美]赫伯特·马尔库塞:《单向度的人:发达工业社会意识形态研究》,刘继译,上海译文出版社2008年版,第11页。

[76][奥]西格蒙德·弗洛伊德:《精神分析引论》,徐胤译,浙江出版联合集团、浙江文艺出版社2016年版,第9页。

[77][美]弗朗西斯・福山:《我们的后人类未来:生物技术革命的后果》,黄立志译,广西师范大学出版社2017年版,第174页。

[78]参见[德]古斯塔夫·拉德布鲁赫:《法律上的人》,舒国滢译,网络稿;林彦:《现行宪法中的“人”:“宪法时刻”的留白》,载《探索与争鸣》2017年第5期;2018年8月举行的第十四届宪法学基本范畴与方法学术研讨会专门讨论“国家机构”和“人”,相关综述参见《第十四届宪法学基本范畴与方法学术研讨会综述》,载微信公众号“中国法律评论”:http:// www.yidianzixun.com/article/0K2clxxk,2019年3月19日最后访问。

[79]参见[美]汉娜·阿伦特:《人的境况》,王寅丽译,上海人民出版社2009年版,第1页。

[80]参见[美]保罗·卡恩:《摆正自由主义的位置》,田力译,中国政法大学出版社2015年版。

[81][德]卡尔·施米特:《政治的神学》,刘宗坤、吴增定等译,上海人民出版社2015年版,第49页。

[82]参见[美]保罗·卡恩:《法律的文化研究:重构法学》,康向宇译,中国政法大学出版社2018年版,第二章;[美]保罗·卡恩:《政治的神学:新主权四论》,郑琪译,译林出版社2015年版。

作者简介:秦小建,法学博士,华中科技大学法学院教授。

文章来源:《人大法律评论》2020年第1辑。


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本文责编:陈冬冬
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