干春松:儒学史的叙述与建构反思

选择字号:   本文共阅读 75 次 更新时间:2021-11-14 00:01:41

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   【摘要】在现代学科体系传入中国并建立之后,儒学被要求呈现出客观化与知识化的面貌。此后,各种显在的和隐含的意识形态因素不断地渗透到学术领域。在学科化的大势下,儒学的价值取向并没有消失,而以历史的眼光来梳理其发展史是一种理论的必然要求。儒学第三期发展的叙述,及其受到的相应批评,均反映了历史观、信仰等多重因素对于现代儒学史撰作的方法论意义。在当下的学术环境中,我们应容纳多面相与多层次的儒学史叙述模式。纯粹的学术史书写,在方法上必须客观、中立;至于侧重于发掘儒家精神生命的成长史的书写,作为一种建构,其书写者以此种精神的延续为目标。这种叙述模式指向未来,体现了书写者对于儒家思想之前景的期许。

   【关键词】儒学史 内在性视角 叙述模式

  

   引言

   历史应遵循客观性的准则,这已是现代历史学科的自我要求。秉笔直书亦为古代记事之前提。然“客观性”要面对许多的挑战。姑且不论人们事实上无法穷尽历史事件的相关背景,就是在现实中亦很难出现能够超越偏见和情感的撰作者,任何历史的书写都很难摆脱其写作者的时代限制和价值观影响。这些条件决定了我们现在所见到的各种版本的历史不可能是过去发生过的事件的镜像式的反映。

   不仅如此,我们还可以进一步追问:还原一个“真实”的对象,是否是古代史官或现代的历史研究者的唯一目标?许多情况下,依据历史事实所进行的还原工作,除了证明或否定某种事实是否发生,还“别有所图”,比如试图为当下和未来提供一些经验教训,这也是我们通常所说的“以史为鉴”。

   对于历史记载的“多样化”意义,在现代历史学科传入之前的儒家思想家处之坦然,他们对“事实”与“解释”之间的紧张有深刻的体认。在儒家学派对于《春秋》的解释中,就存在着注重客观史实的《左传》系统和借助历史事件叙事体例来表达褒贬、凝聚政治原则的“公羊学”系统。这就意味着,历史固然要以记述以往发生的事件为职志,然而,此记述并非是一种单纯的“记录”,“记述”本身也可以作为一种载体来表达撰作者的意义世界。

   儒家对历史的认识,充分体现了该学派试图借助“历史事件”来推行文教的意图。然而,如果我们进一步将视角聚焦于儒家对于自身历史的书写,可以进一步发现:对于明显具有政治立场和价值立场的儒家思想及其学派的历史性认知和了解,更难以摆脱叙述者立场的影响。纵观儒家学派的发展史,甚至可以做出这样判断:任何一次对于自身历史的梳理,都是儒家学派的一次价值清理和谱系建构的过程。

   1911年后,随着制度化儒家的解体,儒学不再是现实秩序合法性和正当性的依据。尤其在现代学科体系传入并建立之后,儒学经历了去魅的过程,进而被要求呈现出客观化与知识化的面貌。但此后,各种显在的和隐含的意识形态因素仍然不断地渗透到学术领域。此外,科学主义、现代性叙事等其他类型的“亚意识形态”也对理解儒学产生了不同程度的影响。例如,儒家的思想方式被一部分人视为中国科技落后的原因;作为一种源于农业社会的思想观念,儒学被视为难以适应现代化的社会组织方式,等等。接受单一现代性叙事的新文化运动,对儒学的历史面貌进行了再塑造,由此引申出的历史叙述,从整体上将其建构为新的社会秩序和价值观念的对立面。1840年后所出现的对于儒学命运的各种解读,有其现实的原因,对于儒学价值的批评亦不完全是无的放矢,建立在历史唯物论或诸如新实在论等模式下的儒学史梳理,都给我们提供了不同于儒家自我陈述的新面向,这对我们思考儒学的现代命运及其与中国发展的关联极为有益。不过,这并不是本文的重点。下文立足于对儒学史的叙述方式背后所隐藏的叙述者意图与诉求的呈现,从方法论的角度来理解现代历史学科特别是思想史研究方式的复杂性。也就是说,本文对于各类儒学史撰写的分析,不是要重构一种儒学史或提供一种儒学史写作的规范性原则,而是试图通过“儒学”这样一个学科和价值紧张性比较明显的典型例子,来阐发历史叙述和学科研究范式如何在西学东渐的大背景下发生和演变。这种观察与分析,无疑有助于我们理解儒学史写作的前景及其与中国文化未来命运的诸多勾连。

   一、现代儒学:学科与信念的紧张

   内在价值的体认和学科化的研究之间,存在着巨大的紧张,因此遽然以非此即彼的方式来判别高下,并不能深入到问题深处。儒家在失去了制度性的依托之后,并没有远离政治,而是不断被裹挟到不同的政治运动中,甚至成为现代意识形态的有机组成部分。但是对于更多的学者而言,思考的重点已经转变为:在制度化儒家解体之后,儒学在现代中国面临着什么样的处境。不同立场的学者,对此有不同的答案,而相关思考,构成了从新文化运动开始,直到今天诸多儒学史研究者各不相同的历史叙述的背景。

   制度化儒家的解体意味着儒学不再是正统价值的依凭,儒家文献也不再是以官方化的“经学”的方式来传播。在现行学科的建制中,经学体系被分解到不同的学科中,比如《尚书》《春秋》入史学科,《诗经》入文学科,《周易》《礼记》入哲学科。在这样的学科体系中,原本作为儒学载体的经典系统转而成为科学研究的对象,而客观化和中立化的研究方法则成为基本要求。  在这样的背景下,康有为的《新学伪经考》等作品适成为近代以顾颉刚等为代表的“疑古派”的思想助力,而章太炎对“六经皆史”的阐发,则是将经学史学化和子学化的肇端。这样的转变有很强的古今之变的色彩,是现代性对于古典的知识范型的解构过程,所不同的是中国文明在这样的转变中处于被动的状态。

   学科化固然是大势所趋,然而,在救亡保国的压力下,如何建构起民族认同以唤醒国民抗争的意识、如何在西学东渐的大潮面前,保存中国学术之固有特性,势必成为近代文化守成主义的内在精神需要。在此趋势下,国粹派、学衡派以及新儒家都试图寻找一种新的思路。比如,学衡派从西方的文化浪漫主义思潮中吸取灵感进而反思科学主义的统制性;梁漱溟亦从柏格森等人的思想中获得启发,强调意志和人心的独特价值,他提出的文化发展不同路向的说法,就是要为中国自身文化的发展寻求空间。

   自觉的学科化趋势是以胡适为代表的在西方受过现代学术训练的学者回到中国的大学之后的事。而后冯友兰、贺麟、金岳霖等受过系统西方学术训练的学者不断进入教育领域。他们并不满足于胡适在《中国哲学史大纲》(上)中所表现出的“置身事外”的态度。比如冯友兰所进行的《中国哲学史》写作就是带有明显的民族情怀。他所探索理解儒学新思路的努力,显现在以学科化的方式展开的儒学史梳理工作当中。冯友兰自觉以哲学的方式来总结中国哲学发展历史的旨趣,逐渐形成他的方法论的思索。他最为形象的说法是对“照着讲”和“接着讲”的辨析。在《新理学》的绪言中,冯友兰说:

   照我们的看法,宋明以后底道学,有理学心学二派。我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说“承接”,因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底,而不是“照着”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。

   在冯友兰看来,儒学的新形态是因为理学的“旧瓶”已经容纳不下新的内容,所以要引入哲学的方法。

   不过,在学科化的大势下,以发挥儒学对民族凝聚力的意义的书写方式并没有消失,特别是在抗日战争的大环境中,民族主义成为唤起民众凝聚力的催化剂,而儒学恰可以成为文化民族主义的内核,并由此唤起抵御外敌的热情。在这方面,贺麟的表述最为简捷,他将五四新文化运动看作儒学获得新生的转机,并批评了文化和民族虚无主义。他说:

   民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴,其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴,儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之,儒家思想的命运,是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。

   贺麟试图化解由新文化运动对儒学的冲击而带来的古今之间的紧张,他对儒学复兴和民族复兴的关系的讨论,与其说是一种推理,不如说是一种信念。

   从某种意义上说,冯友兰和贺麟在论说儒家思想价值的时候,其身份既是现代学术研究者,也是儒家文化价值的自觉承担者。他们的立场不仅与胡适等人不同,其间亦有差异。冯友兰和贺麟都试图将民族复兴和儒学的复兴结合起来,在这样的共同目标下,梳理儒学的发展史就成为一种理论的必然要求。他们都认定需要对儒家精神进行重新定位,但对于儒家精神本质的认识,贺麟和冯友兰显示了不同的方法论旨趣,冯友兰更注重程朱理学的精神延续,而贺麟则侧重于阳明心学的发掘。

   受维科和黑格尔式的西方历史观的影响,当时许多学者开始尝试从历史与思想的关系中来探索儒学发展的历史,最早以历史分期的发展来谈论儒学的历史及其当代使命的是沈有鼎教授,他在一篇名为《中国哲学今后的开展》的文章中,以“哲学的非历史性与历史性”作为讨论连续性和阶段性的方法论基础,认为思想的发展存在着一种“节律”,并认为中国古代的思想可以分为两个阶段,即从起源到秦汉时期作为第一期,自魏晋到明清是为第二期。第一期的文化,“以儒家的穷理尽性的文化为主脉的。他是充满着慎思明辨的逻辑精神的。这一期的思想是刚劲的、创造的、健康的,理想的、积极的、政治的、道德的、入世的”。这一时期思想的代表人物是孔子。沈有鼎认为,第二期的文化在政治、道德、礼俗上虽然挂着儒家的牌子,但在实际的精神层面已经不再具有第一期儒家“刚健”的创造精神,实际上属于一种道家玄思的精神。

   沈有鼎认为,虽然中国经历了挫折,但是文化的第三期发展已经初见端倪,这一复兴是对于第一期儒家精神的回归,同时又必然是结合了道家的艺术趣味和新的社会组织方式,甚至融汇了民主和自由的精神。

   从学思的整体倾向看,这种三段式的划分带有黑格尔式辩证法的正反合的倾向,将宋明时期的儒学看作是失去了原始儒家刚健精神的时期,而民主、自由和逻辑则成为描述新时期儒学的重要内容,进而,儒学的复兴成为众多学者对于文化第三期发展的呼唤。沈有鼎后来以逻辑研究闻名于世,他对于儒学三期的概括,是一种基于对儒学发展和现代需要所做出的“理性化”思考,是基于对中国文化的整体考虑,是希望创造融汇儒家和其他学派的思想新形态。

   在信仰和知识分途的时代,对于儒学史的撰作会受到学科建构(冯友兰)、价值认同(贺麟)、西方历史观(沈有鼎)等不同因素的影响,各种不同的历史叙述模式在方法论层面均有其价值,考虑到儒家自身很强的实践性倾向,相关问题更具有探讨空间。下文将以“五四”后出现的新儒家的典型后继者牟宗三、杜维明等的儒学三期说来梳理内在性视角  下的儒学史,而从李泽厚对此的批评中我们则可以看到外在化视角的可能维度。这样的区分使我们能够清晰地看到,历史观、信仰等多重因素的复合,深刻地影响着当下的儒学史叙述结构。

   二、内在性立场下的儒学史视角

在“五四”运动以后,儒学要获得发展空间,需要很强的“辩护”精神,尤其需要说明儒学存在的价值及其与现代化运动之间的关系。在这样的氛围中,以儒学为中华文化主体和个体生命依托的现代新儒家,采用一种“内在性”的反思立场,其谱系从康有为等晚清士人开始,经梁漱溟、熊十力,一直绵延到当下。他们所致力的领域各有不同,比如,梁漱溟致力于解决乡村建设问题,而牟宗三、徐复观等人则集中于探讨儒学如何与民主、科学等价值进行比较和融合。如此,后者对儒学核心精神的叙述,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》2015年第11期

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