刘宁:韩愈的夷夏观及其对古文思想的形塑

选择字号:   本文共阅读 154 次 更新时间:2021-09-23 17:46:12

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刘宁  

   摘要:

   韩愈的夷夏观对其古文思想的形成有重要影响。韩愈夷夏思考的核心是排斥作为“外国之法”的佛教,树立“中国之法”。相对于以民族和文化来区别夷夏的传统观念,韩愈的夷夏观有了更为浓厚的国家意识。其所谓“中国之法”,并非单纯的儒道,而是包含了以儒为本的中国道统,以及兼容百家的中国文统,反映了对中国国家精神文化传统的丰富认识。中唐王权重振呼声强烈、边患压力加大,增强了时人的国家意识,构成了韩愈夷夏思考的重要时代背景。夷夏新识的激发,令韩愈走出唐代古文前辈宗经复古的传统格局,形成文道并重、“三代”与“两汉”兼取的独特古文思想。宋人对韩愈的夷夏新识颇多共鸣,这是韩愈古文思想能深刻影响宋人的重要精神背景。

   关键词:韩愈;夷夏;道统;文统;古文;

  

   韩愈提倡文章复古,与其独特的夷夏观有密切联系。以排佛为焦点的夷夏思考,促使韩愈反思“中国之法”。这深刻地塑造了他内涵独特的中国道统与文统认识,以及文道并重、“三代”与“两汉”兼取的古文创作追求。陈寅恪先生在《论韩愈》中指出,韩愈以佛教为夷狄之法而大力排斥,这是韩愈所以为古文运动领袖的根本所在1。陈先生对这一观点并未展开论述。长期以来,学界虽然对韩愈的夷夏观以及古文思想皆有探讨,但对两者之间的内在联系缺少足够观察,这是文学与思想研究不能充分贯通带来的缺憾。事实上,如果对昌黎诗文作整体分析,联系中晚唐的时代背景,会发现韩愈的夷夏思考,并没有简单沿袭传统的以民族与文化区别夷夏的视角,而是有了更浓厚的国家意识。这种夷夏新识在很大程度上塑造了其古文思想独特的理论品格。

   一、韩愈夷夏观的国家意识

   韩愈夷夏之防的焦虑,主要着眼于排佛,他认为佛教是来自“外国”的夷狄之法,奉佛之人,是“举夷狄之法而加之先王之教之上”(《原道》)2。他对佛教的“外国”身份,极为强调,也极为排斥。

   在排佛辞旨最为鲜明的《论佛骨表》中,韩愈反复申明佛法来自“中国”之外:“伏以佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国,上古未尝有也。”他激烈地反对佛骨入宫,原因亦在于佛陀为一“外国人”:“夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制。口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。假如其身至今尚在,奉其国命,来朝京师。陛下容而接之,不过宣政一见,礼宾一设,赐衣一袭,卫而出境,不令惑众也。况其身死已久,枯朽之骨,凶秽之余,岂宜令入宫禁?”3在韩愈看来,即使佛陀亲自“奉其国命”,作为外交使节来访中国,宪宗也不过是以外宾之礼接待,更何况如今已是“枯朽之骨”,中国之君岂能如此隆重礼奉。

   以佛教出于“外国”而加以排斥,这本是中古以来排佛论常见的论调,如周武帝对慧远称佛教为“外国之法,此国不须”4;后赵著作郎王度称:“佛,外国之神,非诸华所应祠奉。”5韩愈对佛教之为“外国”的反感,并不是简单的旧论重申。从他以极大的勇气精心撰写的《论佛骨表》看,其对佛教出于“外国”的强烈抵制,对佛陀“奉其国命”而来的假设,都表达了更为浓厚而自觉的国家意识。柳宗元《永州龙兴寺修净土院记》云:“中州之西数万里,有国曰身毒,释迦牟尼如来示现之地。”6《史记·大宛列传》“(大夏)东南有身毒国”,司马贞《史记索隐》引孟康曰:“即天竺也,所谓浮图胡也。”7在韩愈看来,佛陀是身毒国的使节,其远来唐朝,是两个国家政体间的使节往来。如此笔法,与传统排佛论中的泛泛外国之说,颇有不同。当然,古人的主权政体国家意识,并不像近代以来那样典型,钱穆先生说中国人“常把国家观念消融在天下或世界的观念里”8。唐帝国并不等同于近代以来的民族主权国家,但它是独立的政治实体,拥有独立的外交权和军事权,因此韩愈在表达对“外国之法”的排斥时,他所要维护的,并不仅仅是文化意义上的中国,同时也包含着对作为政治实体的唐帝国之精神文化的维护,包含着值得关注的国家意识9。在他看来,佛教作为一种“中国”之外其他国家政体的文化,侵入唐帝国所代表的“中国”,这必将重创“中国之法”。

   韩愈之攘夷,着眼于“外国”而并不聚焦于“胡汉”,和安史之乱后胡汉民族矛盾阴影下的夷夏焦虑,有着明显差异。

   唐朝安史之乱前的社会和士人,对少数民族及其文化,总体上持开放和包容的态度;这一胡汉和谐的局面,在安史之乱中被严重破坏。安禄山领范阳、平卢、河东三镇起兵,先后占领唐东西两京、河南、关中大片土地。叛军所过之地,百姓流散、田地荒芜。安史乱军的主力多是少数民族如契丹、奚、昭武九姓胡等,其铁蹄践踏的血腥残暴,激化了胡汉之间的民族矛盾。无论是安史乱中,还是战乱平定后相当一段的时间里,朝野上下对安史叛军羯胡乱华的声讨,始终没有停止。杜甫在安史之乱中创作的诗歌,就屡屡直揭安史叛军是“羯胡”,他为“东胡反未已”10而忧念不已,也坚信“胡命其能久,皇纲未宜绝”11。安史乱后,唐朝统治者对异族武将多怀猜忌,唐代宗对仆固怀恩、唐德宗对李怀光的不信任,都是其中很典型的例子。中唐时期蔑视中央、骄傲纵恣的武将多为胡人,因此武臣跋扈、藩镇割据的时代之弊,也与胡汉矛盾有着割不断的联系12。

   韩愈虽身处安史乱后的中唐之世,但很少从胡汉民族矛盾的角度来解读时事之忧。在为安史之乱中的忠臣张巡、许远进行剖辩的《张中丞传后叙》中,他述及安史叛军,并未以“羯胡”目之,而是称之为“贼”13。这一点,倘若与李翰《进张巡中丞传表》相比较,就体现得更为明显。李表虽亦称叛军为“贼”,但屡有“逆胡构乱”“逆胡背德”之论。韩愈的《后叙》正是补李翰《张中丞传》之不足,其行文全无“逆胡”之语,应当不是偶然,而是透露了他对胡汉这一视角的淡化和回避。在其著名的《平淮西碑》中,他回溯唐王朝的功业与忧患,言及玄宗朝所遭遇的安史战乱,也未有胡人构乱之语,其文云:“至于玄宗,受报收功,极炽而丰,物众地大,孽牙其间。”14“唐承天命,遂臣万方。孰居近土,袭盗以狂。往在玄宗,崇极而圯。河北悍骄,河南附起。”15这里,他仍是将安史之叛,视为盗贼作乱。

   “盗贼”一词所着眼的,是安史叛军之为叛乱者的身份,而非其为胡人的民族身份。杜甫安史之乱中的创作,也常以“盗贼”指称当时的叛乱者,例如“所忧盗贼多,重见衣冠走”(《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公》)16,“朝宗人共挹,盗贼尔谁尊”(《长江二首》其一)17,在《有感五首》其三中更有“盗贼本王臣”18之名句,但同时杜甫也有“东胡反未已”“胡命其能久”等特别指明叛乱者胡人民族身份的表达。而遍检韩集,其论及安史叛军,已经完全没有逆胡之语,对胡汉之别的弱化相当明显。

   韩愈对于安史乱后日益严重的藩镇割据动乱问题,也有很多痛切体验。贞元十二年(796),他受董晋知遇,出任宣武军节度使观察推官。贞元十五年,董晋去世后不到十天,汴州即发生兵乱。韩愈《汴州乱》记录了动乱的惨烈:“汴州城门朝不开,天狗堕地声如雷。健儿争夸杀留后,连屋累栋烧成灰。诸侯咫尺不能救,孤士何者自兴哀。”19在贞元十六年创作的《归彭城》中,他感叹“天下兵又动,太平竟何时?訏谟者谁子,无乃失所宜。”20

   然而韩愈对藩镇割据、武臣骄纵的忧虑,并未从胡汉民族矛盾的视角来着眼。唐王朝是胡汉一体的王朝政治实体,韩愈在排佛时所要维护的“中国”,正是这个胡汉一体的“中国”。在他看来,胡汉将领皆是王臣,胡族将领也有忠心竭诚的忠臣,他为奚族将领李惟简撰写墓志,嘉其忠于王室21。他对河北藩镇乖离王室的鞭挞,从未刻意去指明其为胡族的身份。在其著名的《送董邵南序》中,他委婉规劝董绍南不要前往河北之地,也未有一语流露不要身事羯胡之意。

   韩愈这种态度,与其同时代人相比尤见独特。与韩愈同时的元稹、白居易等人,对胡汉华夷相杂表达了强烈忧虑。元稹《和李校书新题乐府十二首》中《法曲》《立部伎》《胡旋女》就是典型的代表。《立部伎》云:“宋沇尝传天宝季,法曲胡音忽相和。明年十月燕寇来,九庙千门虏尘涴。我闻此语叹复泣,古来邪正将谁奈。奸声入耳佞入心,侏儒饱饭夷齐饿。”22诗中直指天宝年间的法曲胡音相和导致了燕寇长驱南下,而《胡旋女》中“万过其谁辨终始,四座安能分背面”的胡旋舞,更是令君心沉迷、为祸甚巨。《法曲》则慨叹胡风绵延不息:“胡音胡骑与胡妆,五十年来竞纷泊。”23

   元稹的焦虑,获得了白居易的充分应和,其《新乐府》组诗中的《法曲》,以“美列圣正华声也”为旨归,表达了不令华夷相交侵的鲜明态度:“法曲法曲合夷歌,夷声邪乱华声和。……乃知法曲本华风,苟能审音与政通。一从胡曲相参错,不辨兴衰与哀乐。愿求牙旷正华音,不令夷夏相交侵。”在《时世妆》中,白居易严厉批评深受外族影响的流行妆容“髻堆面赭非华风”24。

   元、白对胡服、胡妆、胡舞、胡乐的排斥,反映了当时很多人的心声。元和以后唐代士女服饰就出现回复汉魏以前旧观的趋势,改尚宽衣大袖,当时贵族妇女衣袖竟然大过四尺,裙摆拖地四、五寸,以至于李德裕任淮南观察使时,曾奏请用法令加以限制25。韩愈的夷夏思考,没有简单应和时人以胡汉论华夷的流行意见,在胡汉矛盾阴影如此浓重的中唐时代,其思考可谓特立独行。

   韩愈的夷夏思考与以《春秋公羊传》为代表的儒家文化礼义夷夏观,也有所不同。《春秋公羊传》强调不以民族,而以文化礼义来区分夷夏。《公羊传·宣公十二年》载:“夏,六月,乙卯,晋荀林父帅师,及楚子战于邺,晋师败绩。大夫不敌君,此其称名氏以敌楚子何?不与晋而与楚子为礼也。”26楚庄王能讲礼义,故赞之“有礼”,进爵为子,而对晋国加以贬责。西汉董仲舒进一步申发《公羊传》的夷夏之论,《春秋繁露·竹林》云:“《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼。至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”27

   这种以能否持守儒家礼义为核心区分夷夏的态度,是儒家夷夏观最突出的特色。韩愈在《原道》中将之概括为“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”28。但是,韩愈虽然援引《春秋》公羊之义,可通读韩集,从其整体的思考来看,他也并未完全遵循这个礼义的尺度。这里一个颇值得关注的例子,是他对元和年间淮西节度使吴元济的认识。吴元济叛变朝廷,作乱一方,时人多以“淮夷”目之。柳宗元听闻平叛捷报,特意创作《平淮夷雅》进献朝廷,以彰宪宗中兴功业29。其《献平淮夷雅表》云:“伏见周宣王时称中兴,其道彰大,于后罕及。……平淮夷,则《江汉》《常武》。”30他将唐王朝平定淮西之乱,比喻为周宣王平定淮夷叛乱。然而韩愈在受宪宗之命撰写《平淮西碑》时,却完全不以“淮夷”指目叛军,而是像指称安史叛军一样,目之以“盗贼”。此碑为朝廷巨制,韩愈下笔极为谨慎,文成进献时撰有《进撰平淮西碑文表》,其中称宪宗功业:“伏以唐至陛下,再登太平,刬刮群奸,扫洒疆土。天之所覆,莫不宾顺。然而淮西之功,尤为俊伟。碑石所刻,动流亿年。”31可见,他将淮西之战,视为宪宗之除奸,而非平定夷狄。宪宗因听信谗言,否定了韩愈的碑文,复令翰林学士段文昌重新撰写,段碑再次以“淮夷”指称叛军,其铭云:“淮夷怙乱,四十余年。长蛇未翦,寰宇骚然。”32又将碑文立意,归于“刻之金石,作戒淮夷”33。

韩碑对“淮夷”之语的回避,不应是偶然的。称吴元济为“淮夷”,虽然是袭用《诗经》成语,但这一称谓鲜明地带有以吴为“夷狄”的用意。吴元济本人并非胡族,以其为“夷狄”,显然是着眼其悖逆纲常的叛乱之举,这就令这一称谓有了文化夷夏观的意味。然而吴元济虽叛乱悖谬,但仍是唐王朝国家的臣子。韩愈不以夷狄目之,无疑透露出他对儒家的文化夷夏论并未简单因循,这在中唐的时代风气中,同样颇为特立独行。中唐《春秋》学复兴,啖助、赵匡等人的新《春秋》学皆大力申明公羊学的文化夷夏论,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:文史哲. 2021(02)

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