刘宁:韩愈的夷夏观及其对古文思想的形塑

选择字号:   本文共阅读 1583 次 更新时间:2021-09-23 17:46

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刘宁  

摘要:

韩愈的夷夏观对其古文思想的形成有重要影响。韩愈夷夏思考的核心是排斥作为“外国之法”的佛教,树立“中国之法”。相对于以民族和文化来区别夷夏的传统观念,韩愈的夷夏观有了更为浓厚的国家意识。其所谓“中国之法”,并非单纯的儒道,而是包含了以儒为本的中国道统,以及兼容百家的中国文统,反映了对中国国家精神文化传统的丰富认识。中唐王权重振呼声强烈、边患压力加大,增强了时人的国家意识,构成了韩愈夷夏思考的重要时代背景。夷夏新识的激发,令韩愈走出唐代古文前辈宗经复古的传统格局,形成文道并重、“三代”与“两汉”兼取的独特古文思想。宋人对韩愈的夷夏新识颇多共鸣,这是韩愈古文思想能深刻影响宋人的重要精神背景。

关键词:韩愈;夷夏;道统;文统;古文;


韩愈提倡文章复古,与其独特的夷夏观有密切联系。以排佛为焦点的夷夏思考,促使韩愈反思“中国之法”。这深刻地塑造了他内涵独特的中国道统与文统认识,以及文道并重、“三代”与“两汉”兼取的古文创作追求。陈寅恪先生在《论韩愈》中指出,韩愈以佛教为夷狄之法而大力排斥,这是韩愈所以为古文运动领袖的根本所在1。陈先生对这一观点并未展开论述。长期以来,学界虽然对韩愈的夷夏观以及古文思想皆有探讨,但对两者之间的内在联系缺少足够观察,这是文学与思想研究不能充分贯通带来的缺憾。事实上,如果对昌黎诗文作整体分析,联系中晚唐的时代背景,会发现韩愈的夷夏思考,并没有简单沿袭传统的以民族与文化区别夷夏的视角,而是有了更浓厚的国家意识。这种夷夏新识在很大程度上塑造了其古文思想独特的理论品格。

一、韩愈夷夏观的国家意识

韩愈夷夏之防的焦虑,主要着眼于排佛,他认为佛教是来自“外国”的夷狄之法,奉佛之人,是“举夷狄之法而加之先王之教之上”(《原道》)2。他对佛教的“外国”身份,极为强调,也极为排斥。

在排佛辞旨最为鲜明的《论佛骨表》中,韩愈反复申明佛法来自“中国”之外:“伏以佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国,上古未尝有也。”他激烈地反对佛骨入宫,原因亦在于佛陀为一“外国人”:“夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制。口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。假如其身至今尚在,奉其国命,来朝京师。陛下容而接之,不过宣政一见,礼宾一设,赐衣一袭,卫而出境,不令惑众也。况其身死已久,枯朽之骨,凶秽之余,岂宜令入宫禁?”3在韩愈看来,即使佛陀亲自“奉其国命”,作为外交使节来访中国,宪宗也不过是以外宾之礼接待,更何况如今已是“枯朽之骨”,中国之君岂能如此隆重礼奉。

以佛教出于“外国”而加以排斥,这本是中古以来排佛论常见的论调,如周武帝对慧远称佛教为“外国之法,此国不须”4;后赵著作郎王度称:“佛,外国之神,非诸华所应祠奉。”5韩愈对佛教之为“外国”的反感,并不是简单的旧论重申。从他以极大的勇气精心撰写的《论佛骨表》看,其对佛教出于“外国”的强烈抵制,对佛陀“奉其国命”而来的假设,都表达了更为浓厚而自觉的国家意识。柳宗元《永州龙兴寺修净土院记》云:“中州之西数万里,有国曰身毒,释迦牟尼如来示现之地。”6《史记·大宛列传》“(大夏)东南有身毒国”,司马贞《史记索隐》引孟康曰:“即天竺也,所谓浮图胡也。”7在韩愈看来,佛陀是身毒国的使节,其远来唐朝,是两个国家政体间的使节往来。如此笔法,与传统排佛论中的泛泛外国之说,颇有不同。当然,古人的主权政体国家意识,并不像近代以来那样典型,钱穆先生说中国人“常把国家观念消融在天下或世界的观念里”8。唐帝国并不等同于近代以来的民族主权国家,但它是独立的政治实体,拥有独立的外交权和军事权,因此韩愈在表达对“外国之法”的排斥时,他所要维护的,并不仅仅是文化意义上的中国,同时也包含着对作为政治实体的唐帝国之精神文化的维护,包含着值得关注的国家意识9。在他看来,佛教作为一种“中国”之外其他国家政体的文化,侵入唐帝国所代表的“中国”,这必将重创“中国之法”。

韩愈之攘夷,着眼于“外国”而并不聚焦于“胡汉”,和安史之乱后胡汉民族矛盾阴影下的夷夏焦虑,有着明显差异。

唐朝安史之乱前的社会和士人,对少数民族及其文化,总体上持开放和包容的态度;这一胡汉和谐的局面,在安史之乱中被严重破坏。安禄山领范阳、平卢、河东三镇起兵,先后占领唐东西两京、河南、关中大片土地。叛军所过之地,百姓流散、田地荒芜。安史乱军的主力多是少数民族如契丹、奚、昭武九姓胡等,其铁蹄践踏的血腥残暴,激化了胡汉之间的民族矛盾。无论是安史乱中,还是战乱平定后相当一段的时间里,朝野上下对安史叛军羯胡乱华的声讨,始终没有停止。杜甫在安史之乱中创作的诗歌,就屡屡直揭安史叛军是“羯胡”,他为“东胡反未已”10而忧念不已,也坚信“胡命其能久,皇纲未宜绝”11。安史乱后,唐朝统治者对异族武将多怀猜忌,唐代宗对仆固怀恩、唐德宗对李怀光的不信任,都是其中很典型的例子。中唐时期蔑视中央、骄傲纵恣的武将多为胡人,因此武臣跋扈、藩镇割据的时代之弊,也与胡汉矛盾有着割不断的联系12。

韩愈虽身处安史乱后的中唐之世,但很少从胡汉民族矛盾的角度来解读时事之忧。在为安史之乱中的忠臣张巡、许远进行剖辩的《张中丞传后叙》中,他述及安史叛军,并未以“羯胡”目之,而是称之为“贼”13。这一点,倘若与李翰《进张巡中丞传表》相比较,就体现得更为明显。李表虽亦称叛军为“贼”,但屡有“逆胡构乱”“逆胡背德”之论。韩愈的《后叙》正是补李翰《张中丞传》之不足,其行文全无“逆胡”之语,应当不是偶然,而是透露了他对胡汉这一视角的淡化和回避。在其著名的《平淮西碑》中,他回溯唐王朝的功业与忧患,言及玄宗朝所遭遇的安史战乱,也未有胡人构乱之语,其文云:“至于玄宗,受报收功,极炽而丰,物众地大,孽牙其间。”14“唐承天命,遂臣万方。孰居近土,袭盗以狂。往在玄宗,崇极而圯。河北悍骄,河南附起。”15这里,他仍是将安史之叛,视为盗贼作乱。

“盗贼”一词所着眼的,是安史叛军之为叛乱者的身份,而非其为胡人的民族身份。杜甫安史之乱中的创作,也常以“盗贼”指称当时的叛乱者,例如“所忧盗贼多,重见衣冠走”(《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公》)16,“朝宗人共挹,盗贼尔谁尊”(《长江二首》其一)17,在《有感五首》其三中更有“盗贼本王臣”18之名句,但同时杜甫也有“东胡反未已”“胡命其能久”等特别指明叛乱者胡人民族身份的表达。而遍检韩集,其论及安史叛军,已经完全没有逆胡之语,对胡汉之别的弱化相当明显。

韩愈对于安史乱后日益严重的藩镇割据动乱问题,也有很多痛切体验。贞元十二年(796),他受董晋知遇,出任宣武军节度使观察推官。贞元十五年,董晋去世后不到十天,汴州即发生兵乱。韩愈《汴州乱》记录了动乱的惨烈:“汴州城门朝不开,天狗堕地声如雷。健儿争夸杀留后,连屋累栋烧成灰。诸侯咫尺不能救,孤士何者自兴哀。”19在贞元十六年创作的《归彭城》中,他感叹“天下兵又动,太平竟何时?訏谟者谁子,无乃失所宜。”20

然而韩愈对藩镇割据、武臣骄纵的忧虑,并未从胡汉民族矛盾的视角来着眼。唐王朝是胡汉一体的王朝政治实体,韩愈在排佛时所要维护的“中国”,正是这个胡汉一体的“中国”。在他看来,胡汉将领皆是王臣,胡族将领也有忠心竭诚的忠臣,他为奚族将领李惟简撰写墓志,嘉其忠于王室21。他对河北藩镇乖离王室的鞭挞,从未刻意去指明其为胡族的身份。在其著名的《送董邵南序》中,他委婉规劝董绍南不要前往河北之地,也未有一语流露不要身事羯胡之意。

韩愈这种态度,与其同时代人相比尤见独特。与韩愈同时的元稹、白居易等人,对胡汉华夷相杂表达了强烈忧虑。元稹《和李校书新题乐府十二首》中《法曲》《立部伎》《胡旋女》就是典型的代表。《立部伎》云:“宋沇尝传天宝季,法曲胡音忽相和。明年十月燕寇来,九庙千门虏尘涴。我闻此语叹复泣,古来邪正将谁奈。奸声入耳佞入心,侏儒饱饭夷齐饿。”22诗中直指天宝年间的法曲胡音相和导致了燕寇长驱南下,而《胡旋女》中“万过其谁辨终始,四座安能分背面”的胡旋舞,更是令君心沉迷、为祸甚巨。《法曲》则慨叹胡风绵延不息:“胡音胡骑与胡妆,五十年来竞纷泊。”23

元稹的焦虑,获得了白居易的充分应和,其《新乐府》组诗中的《法曲》,以“美列圣正华声也”为旨归,表达了不令华夷相交侵的鲜明态度:“法曲法曲合夷歌,夷声邪乱华声和。……乃知法曲本华风,苟能审音与政通。一从胡曲相参错,不辨兴衰与哀乐。愿求牙旷正华音,不令夷夏相交侵。”在《时世妆》中,白居易严厉批评深受外族影响的流行妆容“髻堆面赭非华风”24。

元、白对胡服、胡妆、胡舞、胡乐的排斥,反映了当时很多人的心声。元和以后唐代士女服饰就出现回复汉魏以前旧观的趋势,改尚宽衣大袖,当时贵族妇女衣袖竟然大过四尺,裙摆拖地四、五寸,以至于李德裕任淮南观察使时,曾奏请用法令加以限制25。韩愈的夷夏思考,没有简单应和时人以胡汉论华夷的流行意见,在胡汉矛盾阴影如此浓重的中唐时代,其思考可谓特立独行。

韩愈的夷夏思考与以《春秋公羊传》为代表的儒家文化礼义夷夏观,也有所不同。《春秋公羊传》强调不以民族,而以文化礼义来区分夷夏。《公羊传·宣公十二年》载:“夏,六月,乙卯,晋荀林父帅师,及楚子战于邺,晋师败绩。大夫不敌君,此其称名氏以敌楚子何?不与晋而与楚子为礼也。”26楚庄王能讲礼义,故赞之“有礼”,进爵为子,而对晋国加以贬责。西汉董仲舒进一步申发《公羊传》的夷夏之论,《春秋繁露·竹林》云:“《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼。至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”27

这种以能否持守儒家礼义为核心区分夷夏的态度,是儒家夷夏观最突出的特色。韩愈在《原道》中将之概括为“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”28。但是,韩愈虽然援引《春秋》公羊之义,可通读韩集,从其整体的思考来看,他也并未完全遵循这个礼义的尺度。这里一个颇值得关注的例子,是他对元和年间淮西节度使吴元济的认识。吴元济叛变朝廷,作乱一方,时人多以“淮夷”目之。柳宗元听闻平叛捷报,特意创作《平淮夷雅》进献朝廷,以彰宪宗中兴功业29。其《献平淮夷雅表》云:“伏见周宣王时称中兴,其道彰大,于后罕及。……平淮夷,则《江汉》《常武》。”30他将唐王朝平定淮西之乱,比喻为周宣王平定淮夷叛乱。然而韩愈在受宪宗之命撰写《平淮西碑》时,却完全不以“淮夷”指目叛军,而是像指称安史叛军一样,目之以“盗贼”。此碑为朝廷巨制,韩愈下笔极为谨慎,文成进献时撰有《进撰平淮西碑文表》,其中称宪宗功业:“伏以唐至陛下,再登太平,刬刮群奸,扫洒疆土。天之所覆,莫不宾顺。然而淮西之功,尤为俊伟。碑石所刻,动流亿年。”31可见,他将淮西之战,视为宪宗之除奸,而非平定夷狄。宪宗因听信谗言,否定了韩愈的碑文,复令翰林学士段文昌重新撰写,段碑再次以“淮夷”指称叛军,其铭云:“淮夷怙乱,四十余年。长蛇未翦,寰宇骚然。”32又将碑文立意,归于“刻之金石,作戒淮夷”33。

韩碑对“淮夷”之语的回避,不应是偶然的。称吴元济为“淮夷”,虽然是袭用《诗经》成语,但这一称谓鲜明地带有以吴为“夷狄”的用意。吴元济本人并非胡族,以其为“夷狄”,显然是着眼其悖逆纲常的叛乱之举,这就令这一称谓有了文化夷夏观的意味。然而吴元济虽叛乱悖谬,但仍是唐王朝国家的臣子。韩愈不以夷狄目之,无疑透露出他对儒家的文化夷夏论并未简单因循,这在中唐的时代风气中,同样颇为特立独行。中唐《春秋》学复兴,啖助、赵匡等人的新《春秋》学皆大力申明公羊学的文化夷夏论,如陆淳《春秋集传微旨》云:“十有二年,冬十月,晋伐鲜虞。……淳闻于师曰:‘往已伪会而假道,又因不备而伐人,此乃夷狄之所为也,今以中国侯伯反行诈于夷狄,故以夷狄书之。”34晋行夷狄之举,而以夷狄书之,这正是典型的礼义夷夏观。柳宗元深受啖赵新《春秋》学影响,韩愈门人皇甫湜《东晋元魏正闰论》提出:“所以为中国者,以礼义也;所谓夷狄者,无礼义也。”35这也是文化夷夏论的典型看法。在这样的时代风气里,韩愈没有简单因循时论,于此亦可见其“自树立,不因循”的思想性格。

韩愈对待道教的态度,也从一个侧面反映了其夷夏观并不能简单归之于文化夷夏论。在《原道》中,韩愈对佛老表达了相同的攘斥态度,认为信奉佛老之说者,皆是“举夷狄之法而加之先王之教之上”36。但是,如果通观韩集对佛、道两教的各类论述,会发现韩愈夷夏思考的重心,基本都在排佛这一端。论及道教的有关作品,如《谢自然诗》《故太学博士李君墓志铭》等,或讥学道之荒诞,叹服食之无知,词锋虽然激烈,但无一语着眼于夷夏之辨。这与其涉及佛教的相关论述,形成极为明显的差异。在《与孟尚书书》中,他表明自己排佛之心迹:“何有去圣人之道,舍先王之法,而从夷狄之教以求福利也?”在《女挐圹铭》中称佛为夷鬼。《与浮屠文畅师序》亦从佛为夷狄之法立论37。无论是佛理、还是道教之论,皆与儒道相悖,倘若单纯从文化夷夏观出发,两者都当归入夷狄之说,然韩愈攘夷之论,多着力于排佛,很少涉及作为中国本土宗教的道教,这同样折射出其夷夏思考中的国家意识。

韩愈独特夷夏思考的形成,与德宗、宪宗朝边患压力的加大和王权重振要求的增强,有密切联系。

开元十八年(730),吐蕃与唐划定了边界。安史之乱后,吐蕃不断侵扰,构成巨大的边防压力。当时朝臣王涯感叹:“今天下无犬吠之警,海内同覆盂之安,每蕃戎一警,则中外咸震。”38对吐蕃需严加防范的议论,也极为流行,李绛上书所论即颇具代表性:“自古及今,戎狄与中国并,虽代有衰盛强弱,然常须边境备拟,烽候精明,虽系颈屈膝,而亭障未尝一日弛其备也。何者?夷狄无亲,见利则进,不知仁义,惟务侵盗,故强则寇掠,弱则卑伏,此其天性也。是以圣王以禽兽蚊蚋待之,其至也则驱除之,其去也则严备之。”39其中“夷狄无亲”一语,很能反映时人的畏惧之心与华夷隔阂。杜佑创作《通典》特别设边防之目,钩稽历代典章制度,详述备边之论。

韩愈对吐蕃的残暴无信有切身体会,他早年到长安求仕,“穷不自存”,族兄韩弇几乎是其唯一的依靠,但韩弇于贞元三年作为浑瑊部下,赴平凉参加与吐蕃的会盟,竟遇吐蕃劫盟而被害40。其后韩愈在长安,得到北平王马燧的厚待,与马家结下一生情缘,其中与马燧之子马畅关系尤为亲密。马燧是吐蕃极为畏惧的唐朝名将,吐蕃用离间计使马燧被罢免了副元帅、节度使的兵权。在京城做北平王的马燧,英雄完全无用武之地,其家族亦逐渐衰落41。吐蕃对唐王朝的侵扰压迫,在韩愈心中有浓重的阴影。这也反向强化了他希望唐王朝中兴振作的国家意识。

韩愈身处的德宗、宪宗两朝,正是士人希望王权不断加强,建立更强盛的王朝政治秩序的时代,韩愈和其同时代士人,普遍有崇尚忠义的尊君追求。柳宗元身处贬谪之中,仍然有强烈的忠义情怀,他撰写的《南霁云庙碑》高度赞扬南霁云的忠勇42。白居易将自己视为君王的鹰犬,也表达了强烈的尊君之义。韩愈亦尊崇君王及其所代表的国家秩序,他在《平淮西碑》中,高度赞誉宪宗平叛的丰功伟业,称“凡此蔡功,唯断乃成”43。这种强烈的忠义情怀,也进一步强化了他的国家意识。

随着国家意识在中晚唐不断强化,“中国”与“外国”国家政体之别的自觉意识,也随之增强。五代时期编纂的《旧五代史》,出现了《外国传》,其中记载的所谓“外国”,在以往的史书中,是归类于《四夷传》所记载的蕃夷之下。虽然学界对《旧五代史》这一“外国”传目的可靠性,尚存疑问,但并无确凿的依据可以证明其伪44。晚唐武宗排佛,其时对佛教的管理,从祠部转归于掌管外国人事物的鸿胪寺45。这显然强化了佛教作为外国宗教的定位,这与韩愈视佛教为外国之教而加以排斥的用心是一致的。

韩愈夷夏观的国家意识,反映了他对唐帝国国家精神文化发展的思考。长期以来,学界对韩愈夷夏观的认识,大体还是在民族与文化的分析视角中展开。陈寅恪先生认为中唐一般古文家因“远则周之四夷交侵,近则晋之五胡乱华”46的焦虑,而有“尊王攘夷”之主张。傅乐成从疏忌武人、排斥异族及其文化的角度,细致讨论了唐代安史之乱后夷夏之防转严的变化47。这些讨论都强调了民族矛盾对夷夏思考的激发,虽然并非针对韩愈而发,但对韩愈夷夏观的研究,产生了重要影响,例如刘真伦对韩愈夷夏观作了细致的辨析,指出韩愈倡言道统,首严华夷之辨,是回应民族生存的深重危机。尊王攘夷侧重点在大一统的民族文化传统,而不在“非我族类,其心必异”的民族歧视48。刘著着力辨析了韩愈夷夏观重文化而非族类,颇具启发意义,但思考的视角还是侧重民族与文化。本文希望关注韩愈夷夏观更为浓厚的国家意识,从国家意识出发,可以更充分地看到韩愈在唐王朝这个统一帝国面临社会思想危机时的深刻反思。

当然,韩愈这种国家夷夏观,对于传统的儒家文化夷夏观,不是否定,而是一种丰富和发展。两者都反对以族别来区分夷夏。儒家的文化夷夏观贯彻“尊王攘夷”之旨,其夷夏思考与“尊王”紧密联系在一起。中唐《春秋》学复兴,通过阐发公羊大义而重申儒家文化夷夏观的中唐士人,也是有着“尊王”的强烈用心。如前所述,柳宗元深受公羊学文化夷夏观的影响,而他正是有着崇尚忠义的强烈追求。但是,韩愈深具国家意识的夷夏观,并不是对“尊王攘夷”的简单重复。后者之“尊王”,是尊崇周天子所象征的天下礼仪秩序。韩愈则将唐帝国国家政治文化需要融入夷夏观的文化思考,从而对“中国之法”形成更复杂的认识,丰富儒家文化夷夏观单纯以儒家礼义来界定华夏之道的做法。如果说儒家文化夷夏观的理想是礼义中国,那么韩愈夷夏观的理想则是一个道统与文统并重,精神文化形态更为丰满的中国,对此,下文将进一步阐述。从这个意义上讲,韩愈和他的同时代人虽感受到相同的时代焦虑,却能根据时代的需要,对文化夷夏观这一儒学传统理论作出新的发展,这无疑是其儒学复兴之功的又一重要体现。

二、“中国之法”:道统与文统并重

在独特夷夏观的视野下,韩愈对“中国之法”的认识,呈现出十分丰富的内容。他认为中国的精神传统是以儒家为根本的道统,而同时中国具有绵延不绝的、多元而丰富的文化传统,此为中国之文统。道统与文统并重,相互之间形成独特的张力,共同构成“中国”的丰富内涵。这种独特的“中国”观,也直接塑造了其古文思想文道并重、“三代”与“两汉”兼取的旨趣。

韩愈《原道》所阐述的道统,反映了他对中国精神传统的认识,包含着复杂的国家政教建设之用心。道统不是单纯的儒家义理,而是以仁义为核心,涵盖了个人与社会生活方方面面的一整套礼乐制度安排:“夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。其文:《诗》《书》《易》《春秋》;其法:礼、乐、刑、政;其民:士、农、工、贾;其位:君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服:麻、丝;其居:宫室;其食:粟米、蔬果、鱼肉。”49

这套礼乐制度,完美地安顿了人们的生活,让人们身心安泰,幸福和平:“其为道易明,而其为教易行也。是故以之为己,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当。是故生则得其情,死则尽其常,郊焉而天神假,庙焉而人鬼飨。”50

这是一套涵盖政治社会生活、礼仪秩序以及士人个体修身的完整政教体系,这个体系不能被简单地等同于孟子的仁政理想,也不能被《仪礼》《礼记》所记载的士人礼仪传统完全涵盖。从其关注天下国家制度施设的角度看,它接近《周礼》所呈现的王政制度理想。《周礼》勾画了王政的理想制度版图,设官分职涵盖了对社会生活全面的教化管理。《周礼》对汉唐国家的建设,产生深刻影响,唐朝的国家建制,也取尚《周礼》。唐玄宗时期编纂的《唐六典》即是以《周礼》为蓝图构造唐王朝的政治体系。韩愈《原道》虽然表达颇为精简,但其对先王之教的阐述,还是取意于儒家王政教化体系的规模。同时,韩愈又立足《大学》正心诚意、修齐治平的理想,将王政教化和士人的正心诚意联系起来。正是这样的体系,全面安顿了人伦社会,既能安顿个人,也能“以之为天下国家,则无所处而不当”;既能安顿现实,也能沟通神明,所谓“郊焉而天神假,庙焉而人鬼飨”。

韩愈进一步说,这一套体系传承有序,构成了中华道统:“曰:斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。荀与杨也,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。”51

在韩愈看来,儒道最初由圣君推行,至周公而下,才转入先贤的传述。这再一次说明,中国道统是国家政教与士人正心诚意、自我修身传统的贯通。

《原道》从国家政教的角度阐发“道统”之内涵,而佛老之为蠹害,正体现在它伤害了这一套儒家政教体系。佛老的清静寂灭,让人脱离人伦:“今其法曰:‘必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道。’以求其所谓清净寂灭者。”追求修身养性,却抛弃了天下国家:“今也欲治其心而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。”对于构建了政教体系以安顿人伦的圣人,老子却说“圣人不死,大盗不止;剖斗折衡,而民不争。”这些都是对道统的巨大伤害。宪宗迎奉佛骨,韩愈看到时人“断臂脔身以为供养者。伤风败俗,传笑四方”52,为佛教之于中国政教传统的伤害而深感忧虑。可见,韩愈所树立的道统,作为政治中国的精神传统,不是一套单纯的儒家义理原则,而是丰富的国家政教施设,这是其夷夏观国家意识的折射。

韩愈不仅通过道统,树立了中国的精神传统,还通过文统,阐发了中国的文化传统。在《送孟东野序》一文中,韩愈为宽慰世路失意的好友孟郊,构建出一个贯穿百代的善鸣者谱系:“其在唐虞,咎陶、禹其善鸣者也,而假之以鸣。夔不以文辞鸣,又自假于《韶》以鸣。夏之时,五子以其歌鸣。伊尹鸣殷,周公鸣周。凡载于《诗》《书》六艺,皆鸣之善者也。周之衰,孔子之徒鸣之,其声大而远。《传》曰:‘天将以夫子为木铎。’其弗信矣乎?其末也,庄周以其荒唐之辞鸣。楚,大国也。其亡也,以屈原鸣。臧孙辰、孟轲、荀卿,以道鸣者也。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、眘到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属,皆以其术鸣。秦之兴,李斯鸣之。汉之时,司马迁、相如、杨雄,最其善鸣者也。其下魏晋氏,鸣者不及于古,然亦未尝绝也。”53

他指出魏晋以后“鸣者不及于古”,这显然是因为他将魏晋以下视为中国文化在佛教侵杂之下的衰落期,此时的鸣者“其声清以浮,其节数以急,其词淫以哀,其志弛以肆,其为言也,乱杂而无章”54,正是一派衰世之音;而中国文化昌明的三代两汉,诸子百家、文人才士与儒家先圣先贤,都是善鸣者,共同构成了未受佛教侵杂的中国文化的生动景象。

韩愈对这个中国文化传统,深入学习,用心继承。在《进学解》中,他说自己对前代典范的钻研,有着闳中肆外的气魄:“沈浸醲郁,含英咀华;作为文章,其书满家。上规姚姒,浑浑无涯;《周诰》《殷盘》,佶屈聱牙;《春秋》谨严,《左氏》浮夸;《易》奇而法,《诗》正而葩;下逮《庄》《骚》,太史所录,子云、相如,同工异曲。先生之于文,可谓闳其中而肆其外矣。”55

值得注意的是,韩愈所树立的中国之道统与文统,彼此有着明显的差别。道统以儒家仁义之旨为根本,在道统的传承中,甚至连荀子与扬雄,都是不够纯粹的。反观文统,其间的思想脉络极为丰富,《送孟东野序》中的“善鸣者”遍及百家,其中包括与儒学有明显分歧的墨家、道家、法家、纵横家等。

韩愈对道统、文统的分歧,并不刻意弥合,而是在坚持道统之纯粹的同时,对文统表现出兼容并蓄的接受态度,他自称“口不绝吟于六艺之文,手不停披于百家之编”。他所学习的内容,甚至涉及士大夫所轻视的术数方技之书。在《答侯继书》中,他自称“仆少好学问,自五经之外,百氏之书,未有闻而不求、得而不观者。”即使是“礼乐之名数,阴阳、土地、星辰、方药之书”,他也认为读之不为无益56。他极力举荐樊宗师,称赞他“穷究经史,章通句解,至于阴阳、军法、声律,悉皆研极原本。又善为文章,辞句刻深。独追古作者为徒,不顾世俗轻重。通微晓事,可与晤语。又习于吏职,识时知变,非如儒生文士止有偏长”(《与袁滋相公书》)57。樊宗师学养之宽博,正是韩愈对士人为学格局的期待。

韩愈之所以不刻意弥合道统与文统的差异,是因为两者都是统一在政治中国这个共同的国家基础之上,道统是政治中国的精神传统,这是由儒家所塑造的,而文统作为政治中国的文化传统,它反映了政治中国内部的文化丰富性。政治中国既有儒家这一立国之本,也包含着与儒家不同的多元文化。佛教之所以不能被包含在这种多元性之中,在于佛教是“外国之法”。中国文统的多元包容,很难用儒家传统的礼义夷夏观来解释,它来自韩愈深具国家意识的夷夏思考。

三、文道并重、“三代”“两汉”兼取:走出宗经复古的旧格局

韩愈在古文创作上,追求文道并重,文以明道,兼取“三代”“两汉”之文,以为文章复古之典范。这种独特的古文思想走出了其古文前辈宗经复古的旧格局,其理论上的创新,与其夷夏观的激发与影响,有着密切的关系。

韩愈追求文道并重,他追求修辞明道,但并不将文简单视为“道”的传声筒,而是主张在对前代之文的广泛学习中,在对“三代两汉之文”的深入钻研中,让儒家的仁义之道,内化于古文的创作之中,所谓“行之乎仁义之途,游之乎《诗》《书》之源,无迷其途,无绝其源,终吾身而已矣”;由此所创作的古文,具有“仁义之人,其言蔼如”的感染力58。其所追求的文道合一,正是这样的境界。这一古文理想,与其对“中国之法”道统与文统并重的认识,有着内在的思想联系。

活跃在韩愈之前的唐朝文章复古论者,虽然在具体主张上互有差异,但宗经复古是一个最主要的旋律,即推重儒家经典,对六经以下的创作大量持否定态度。初唐卢藏用即以六经为准的,高下后世之文:“昔孔宣父以天纵之才,自卫返鲁,乃删《诗》《书》,述《易》道而修《春秋》,数千百年文章粲然可观也。孔子殁二百岁而骚人作,于是婉丽浮侈之法行焉。汉兴二百年,贾谊、马迁为之杰,宪章礼乐,有老成之风;长卿、子云之俦,瑰诡万变,亦奇特之士也。惜其王公大人之言,溺于流辞而不顾。其后班、张、崔、蔡,曹、刘、潘、陆,随波而作,虽大雅不足,其遗风余烈,尚有典型。宋、齐之末,盖憔悴矣,逶迤陵颓,流靡忘返,至于徐、庾,天之将丧斯文也。”(《右拾遗陈子昂文集序》)59在他看来,六经之后,文章不断衰颓,文章的流变史,就是六经之旨不断沦丧的历史。其后李白的复古观,也有类似的见解:“大雅久不作,吾衰竟谁陈。王风委蔓草,战国多荆榛。龙虎相啖食,兵戈逮狂秦。正声何微茫,哀怨起骚人。扬马激颓波,开流荡无垠。废兴虽万变,宪章亦已沦。自从建安来,绮丽不足珍。”(《古风》其一)60

类似这样的意见,在天宝到贞元的古文运动前驱者的论述中,颇为常见。贾至云:“仲尼删《诗》、述《易》作《春秋》,而叙帝王之书,三代文章,炳然可观。洎骚人怨靡,扬、马诡丽,班、张、崔、蔡,曹、王、潘、陆,扬波扇飙,大变风雅,宋、齐、梁、隋,荡而不返。”(《工部侍郎李公集序》)61李华云:“文章本乎作者,而哀乐系乎时。本乎作者,六经之志也;系乎时者,乐文武而哀幽厉也……夫子之文章,偃、商传焉,偃、商殁而孔伋、孟轲作,盖六经之遗也。屈平、宋玉哀而伤,靡而不返,六经之道遁矣。论及后世,力足者不能知之,知之者力或不足,则文义寝以微矣。”(《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》)62

独孤及作为李华之后,影响很大的古文导师,亦是对六经之后的文章多所批评:“后世虽有作者,六籍其不可及已。荀、孟朴而少文,屈、宋华而无根。”(梁肃《常州刺史独孤及集后序》)63“自典谟缺,雅颂寝,世道陵夷,文亦下衰,故作者往往先文字,后比兴,其风流荡而不返,乃至有饰其词而遗其意者,则润色愈工,其实愈丧。”(独孤及《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》)64另一位古文前驱柳冕则云:“故《大雅》作,则王道盛矣;《小雅》作,则王道缺矣;《雅》变《风》,则王道衰矣;诗不作,则王泽竭矣。至于屈宋,哀而以思,流而不反,皆亡国之音也。至于西汉,扬、马以降,置其盛明之代,而习亡国之音,所失岂不大哉。”(《谢杜相公论房杜二相书》)65

相较于上述作者,古文前驱萧颖士对汉代以下作家的成就,有了较多肯定,他肯定“贾谊文词最正自,近于理体”,又称“扬雄用意颇深,班彪识理,张衡宏旷,曹植丰赡,王粲超逸,嵇康标举”(李华《扬州功曹萧颖士文集序》)。但是作为一位“经术之外,略不婴心”的作者(《赠韦司业书》)66,他仍然对六经以下作者多有批评:“六经之后,有屈原、宋玉,文甚雄壮,而不能经。……枚乘、司马相如,亦瑰丽才士,然而不近风雅67。

上述意见虽然对文章流变的观察各有不同,但宗经复古的基本取向是一致的。对六经以后的文章,批评的声音占了主流,这与韩愈追复三代两汉之文所表现出的丰富包容性,有明显差别。“两汉”之文,在许多宗经复古的古文前辈看来,是王泽衰竭、雅道沦替的产物,而韩愈自述为文“非三代两汉不敢观”(《答李翊书》)68,对“三代”与“两汉”持兼取之态度。在现实创作中,韩愈对萧、李等古文前辈极少提及,却极为推重李白与杜甫。李白虽持复古之论,但在创作中广泛学习历代成就,杜甫的诗学观是以兼容古今为特色,他论诗推重风雅,但同时又强调“历代各清规”,提倡“转益多师”。其创作被元稹称为“尽得古今之体式,而兼昔人之所独专”69。杜甫不是复古论者,而志在复古、对八代之文颇多异词的韩愈之所以推重杜甫,与其对兼容性的认识多有关系。杜甫的集大成格局,与韩愈对三代两汉之思想文化的兼综包举,颇有近似之处。

韩愈所以能走出宗经复古的旧格局,与其夷夏思考的激发,有密切关系。其文章复古,立足于由夷夏思考所激发的中国精神文化传统之自觉,其兼容“三代”与“两汉”的包容性,正是其道统与文统并重的折射,而古文运动前驱则缺少这样的思想诉求。

萧颖士、李华、独孤及等人,对安史之乱所带来的生人流离、价值崩坏,有痛苦的经历与感受。萧颖士因战乱避地襄阳时,其漂泊之惨状,在《登故宜城赋》中有细致的记录:“变之始也,予旅寓于淇园。初提挈而南奔,崩波滑台,逼迸夷门,亡车徒于鼎城,摈图籍于辕。背维嵩,遵汝濆;回环乎郏、叶,飘泊乎穰、宛。嗟岁聿之云暮,结穷阴之涸冱;市萧条以罕人,盗充斥以盈路。微奔走之仆御,有啼呼之幼孺;川层冰而每涉,途积雪而犹步。昼兮夜兮,曾莫解于驰骛。惟寝与食,曷尝忘于恐惧。”70在痛苦的经历中,他感叹丧乱的发生,正在于承平时期的儒道不行、浇风横肆:“今执事者反诸,而儒书是戏,蒐狩鲜备。忠勇翳郁,浇风横肆,荡然一变而风雅殄瘁。故时平无直躬之吏,世难无死节之帅。其所由来者尚矣!”71李华对安史之乱的惨况,屡屡形诸笔端:“自狂虏肆乱,江湖流毒,地荒人亡,十里一室”(《常州刺史厅壁记》)72,他更感叹战乱中,忠臣节士多被摧折:“自丧乱以来,士女以贞烈殆毙者众”(《哀节妇赋》)73,在残酷的战争中,道德的纲维殊难维系:“丧乱以来,时多苟且,松贞玉粹,亦变颓流”(《与表弟卢复书》)74。

上述思考将社会动荡、价值失守归因于儒道不振,而儒道衰微的原因,是源于六经之旨的沦丧,故而需要通过宗经复古来重振儒道。韩愈则是从夷夏冲突的角度,重新思考儒道,将其视为中国的精神道统,同时充分肯定中国文统的丰富内涵,及其对道统的重要意义;因此他没有一味宗尚六经,贬抑后世之文,而是能兼取“三代”与“两汉”,文道并重。可见,由深具国家意识的夷夏思考所形成的具有丰富精神文化内涵的“中国”观,深刻地塑造了韩愈古文思想的独特理论品格。

馀论:韩愈夷夏思考的影响

韩愈的夷夏新识,在宋代以后有了越来越多的回响。例如,北宋石介的《中国论》所流露的强烈中国边界意识,正是一种对“国家”的自觉。北方政权带给中原王朝的敌国压力,激发了更为自觉的立足政治中国的“中国”国家意识,这与韩愈的夷夏思考,有着明显的精神联系。

宋初复兴儒学的三先生之一石介,推重韩愈,也继承了韩愈夷夏思考的基本路径,其《中国论》特别强调中国与夷狄之间的分界,云“居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷。四夷外也,中国内也。天地为之乎内外,所以限也”75。中国和夷狄之间,应各安其处,不能彼此相易,相易则乱:“仰观于天,则二十八舍在焉;俯察于地,则九州分野在焉;中观于人,则君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位在焉。非二十八舍、九州分野之内,非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位,皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内,是乱天常也;九州分野之外入乎九州分野之内,是易地理也;非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位,是悖人道也。苟天常乱于上,地理易于下,人道悖于中,国不为中国矣。”76

石介指出,中国和夷狄,当遵守相互之间的界限,而佛老之所以为害中国,就在于不守分限,侵入中国:“闻乃有巨人名曰‘佛’,自西来入我中国;有庞眉名曰‘聃’,自胡来入我中国。各以其人易中国之人,以其道易中国之道,以其俗易中国之俗,以其书易中国之书,以其教易中国之教,以其居庐易中国之居庐,以其礼乐易中国之礼乐,以其文章易中国之文章,以其衣服易中国之衣服,以其饮食易中国之饮食,以其祭祀易中国之祭祀。”77

要消除佛老的危害,在石介看来,要彼此各守其地:“各人其人,各俗其俗,各教其教,各礼其礼,各衣服其衣服,各居庐其居庐。四夷处四夷,中国处中国,各不相乱,如斯而已矣,则中国,中国也;四夷,四夷也。”78这种鲜明的边界意识,与夷狄之间各安其处的理想,使夷夏关系,颇为类似两个政治实体间的国与国关系。这里可以很清晰地看到来自韩愈的影响,所不同的是,韩愈着眼于“人其人,火其庐”,消除佛教对中国的侵扰,而石介是令其退出中国,“四夷处四夷,中国处中国”。

石介对中国夷狄关系的理解,在很大程度上,是宋王朝和北方辽、西夏等政权之间紧张关系的投射。北方政权对宋王朝的压力,其程度远远超过了中唐时期吐蕃带给唐王朝的边患压力,但就其性质而言,两者多有近似之处。吐蕃的边患,强化了中唐士人的国家意识,而北方政权对宋王朝的敌国压力,也激发了类似的国家自觉。对此,葛兆光在对宋代“中国”意识凸显的考察中,多有揭示。葛文指出,北方辽、西夏和后来金、元等异族的崛起,打破了唐以前汉族中国人关于天下、中国与四夷的传统观念和想象,有了实际的敌国意识和边界意识79。葛文所说的敌国意识与边界意识,就体现出对作为政治实体的中国的国家自觉。谭凯进一步认为,11世纪多政权并存的格局,促使一种外交的“世界性格局”在这一时期出现,中国社会政治精英中萌发和兴起了“国族”意识80。

谭凯对宋人“国族”意识关注,引发了学界的讨论。刘云军依据黄纯艳的研究,认为宋朝国内面对辽、金政权的政治态度,仍坚持绝对的华夷观,其应对之策和理论来源都是春秋以来的华夷观和“中国”观的框架内,难以与民族主义和民族国家意识相联系81。的确,宋人大量关于夷夏的讨论中,仍是从民族和文化角度区别夷夏,例如,《春秋》学在宋代极为兴盛,其尊王攘夷思想中的礼义夷夏观,仍广受关注;针对北方异族民族政权各种贬抑胡虏夷狄的论调,仍然折射出强烈的民族矛盾。但即使如此,石介《中国论》立足中国与他国之别的国家自觉来展开的夷夏思考,仍然不应轻易忽视。宋人在敌国压力下所激发的“中国”国家认同,虽然不能简单类同于西方现代的国族意识,但仍然值得做进一步思考。而韩愈夷夏观与这一问题的内在关联,也不应被忽视。

韩愈以文道论为核心的古文思想,在宋以后产生深远影响。宋代以下的古文家,继承韩愈文道并重之旨,对道统与文统之间的复杂张力,从未简单地加以统一;道学家重道轻文,期望完全用道统规范文统,但无论经过怎样的争论,文道之间的张力始终得以维持。文道论何以有如此强大的生命力?一个重要的原因,是它反映了韩愈颇具国家意识的对中国精神与文化的自觉,反映了中国道统与文统之间的复杂关系。这种新自觉在宋代以后获得了越来越多的知音。韩愈对中国道统与文统的理解,极大地影响了人们理解“中国”精神文化结构的基本取向,而与此对应的古文文道论,也因此拥有了深入人心的思想感染力。韩愈夷夏思考中超越民族与文化而呈现的国家意识,不仅为夷夏论这一古老思想命题赋予了新意,更为如何理解“中国”的精神文化,给出了新的认识结构。

注释

1?陈寅恪:《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第328-329页。

2?韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,北京:中华书局,2010年,第3页。

3?韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第2904-2905页。

4(1)释道宣:《广弘明集》卷一○,《大正新修大藏经》第52册,台北:新文丰出版公司,1983年,第153页。

5(2)《晋书》卷九五《艺术·佛图澄传》,北京:中华书局,1974年,第2487页。

6(3)柳宗元撰,尹占华校注:《柳宗元集校注》,北京:中华书局,2013年,第1867页。

7(4)《史记》卷一二三,北京:中华书局,2003年,第3164页。

8(5)钱穆:《中国文化史导论(修订本)》,北京:商务印书馆,1994年,第23页。

9(6)关于中国古代的对外关系,受藩属体系、朝贡体系的影响,与近代民族主权国家之间的国际关系,颇多差异(参见费正清编:《中国古代的世界秩序:传统中国的对外关系》,杜继东译,北京:中国社会科学出版社,2010年,第1-12页),但不少学者指出,借鉴现代国际关系来认识中国古代的对外关系,仍然是有意义的,因为春秋战国时期的诸侯国、汉唐时期的汉帝国与唐帝国与周边政权,都具有独立的军事权、外交权,可视为“前国家实体”,彼此的关系,也可借鉴现代国家间关系来加以认识(参见王日华:《国际体系与中国古代国家间关系研究》,《世界经济与政治》2009年第12期)。唐人言及唐帝国与周边政权的关系,多以“中国”自称,所谓“中国”,不仅仅是指文化中国,也包含对唐帝国这一政治实体的自觉,具有政治中国的含义,例如《旧唐书·东夷传》“(盖苏文)自立为莫离支,犹中国兵部尚书兼中书令职也”(《旧唐书》卷一一九上,北京:中华书局,1975年,第5322页),此处比较唐帝国与高丽两国官职,其中的“中国”即特指唐帝国。韩愈在排佛时希望辨明的“中国”“外国”之别,就包含了对唐帝国的国家自觉。

10(7)杜甫著,仇兆鳌注:《杜诗详注》,北京:中华书局,1979年,第395页。

11(8)杜甫著,仇兆鳌注:《杜诗详注》,第403页。

12(9)关于安史之乱后的胡汉民族矛盾,及其对唐人夷夏观的影响,学界论之已详,参见傅乐成:《唐代夷夏观念之演变》,《汉唐史论集》,台北:联经出版事业公司,1983年,第209■226页。

13(10)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第296-298页。

14(11)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第2195页。

15(12)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第2197-2198页。

16(13)杜甫著,仇兆鳌注:《杜诗详注》,第1065页。

17(14)杜甫著,仇兆鳌注:《杜诗详注》,第1232页。

18(15)杜甫著,仇兆鳌注:《杜诗详注》,第973页。

19(16)屈守元、常思春主编:《韩愈全集校注》,成都:四川大学出版社1996年,第46页。

20(17)屈守元、常思春主编:《韩愈全集校注》,第85页。

21(18)韩愈:《唐故凤翔陇州节度使李公墓志铭》,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第2133-2135页。

22(19)元稹著,周相录校注:《元稹集校注》,上海:上海古籍出版社,2011年,第732页。

23(20)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第737、727页。

24(21)本段引文见白居易著,顾学颉校点:《白居易集》,北京:中华书局,1979年,第52、56、82页。

25(22)《新唐书》卷二四《车服志》,北京:中华书局,1975年,第532页。关于中唐服饰风气的变化,参看孙鸿亮:《论唐代服饰及夷夏观的演变》,《唐都学刊》2001年第3期。

26(23)阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第2284页。

27(24)苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,2002年,第46页。关于公羊学夷夏观,参看陈其泰:《儒家公羊学派夷夏观及其影响》,《史学集刊》2008年第3期。

28(25)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第3页。

29(26)柳宗元撰,尹占华校注:《柳宗元集校注》,第8-21页。

30(27)柳宗元撰,尹占华校注:《柳宗元集校注》,第1页。

31(28)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第2883页。

32(29)董诰等编:《全唐文》,北京:中华书局,1983年,第6237页。

33(30)董诰等编:《全唐文》,第6237页。

34(31)陆淳:《春秋集传微旨》,《丛书集成初编》,北京:中华书局,1991年,第86页。

35(32)董诰等编:《全唐文》,第7031页。

36(33)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第3页。

37(34)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第886、2695、1073-1074页。

38(35)王涯:《论讨吐蕃事宜疏》,董诰:《全唐文》,第4581页。

39(36)李绛:《延英论边事》,董诰:《全唐文》,第6528页。

40(37)《旧唐书》卷一九六下《吐蕃传下》,第5252页。

41(38)《旧唐书》卷一三四《马燧传》,第3700-3701页。

42(39)柳宗元撰,尹占华校注:《柳宗元集校注》,第418-419页。

43(40)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第2199页。

44(41)关于《旧五代史》之《外国传》,陈尚君《旧五代史新辑会证》不取“外国列传”为名,理由有二:一、各类文献无引称“外国”传者;二、与唐、宋正史之一般体例亦不合(上海:复旦大学出版社,2005年,第4271页)。钱云《从“四夷”到“外国”:正史周边叙事的模式演变》(《复旦学报》2017年第1期)亦认为“外国传”非《旧五代史》旧有之类传名。然上述意见,仍偏于推断,似难定论。

45(42)《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》,第605页。

46(43)陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,第320页。

47(44)傅乐成《唐代夷夏观念之演变》对于唐代夷夏观的研究有重要影响。孙鸿亮《论唐代服饰及夷夏观的演变》(《唐都学刊》2001年第3期),李建华《中唐文坛的夷夏之辨》(《云南民族大学学报(哲学社科版)》2011年第1期),王成龙《唐代“夷夏之防”观念的演变——从北方胡族内附角度来看》(陕西师范大学硕士学位论文,2014年)等也集中讨论了这一问题,相关的分析亦集中从民族与文化的视角梳理唐人的夷夏思考。

48(45)刘真伦:《韩愈思想研究》,开封:河南大学出版社,2018年,第219-222页。

49(46)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第4页。陈来指出:“韩愈所理解的‘道’不仅是一种精神价值,它包含一整套原则,其中包括仁义代表的道德原则,《诗》《书》《易》《春秋》代表的经典体系,礼乐刑政代表的政治制度,以及儒家所确认的分工结构(士农工商)、伦理秩序(君臣父子夫妇)、社会礼仪(服、居、食)乃至宗教性礼仪(郊庙)。这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序。”见陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第18-19页。

50(47)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第4页。

51(48)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第4页。

52(49)本段所引见韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第3、2、2905页。

53(50)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第982-983页。

54(51)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第983页。

55(52)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第147页。

56(53)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第678页。

57(54)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第931页。

58(55)本段所引见韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第700页。

59(56)董诰等编:《全唐文》,第2402页。

60(57)李白著,王琦注:《李太白全集》,北京:中华书局,1999年,第87页。

61(58)董诰等编:《全唐文》,第3736页。

62(59)董诰等编:《全唐文》,第3196页。

63(60)董诰等编:《全唐文》,第5261页

64(61)独孤及撰,刘鹏、李桃校注:《毗陵集校注》,沈阳:辽海出版社,2006年,第285页。

65(62)董诰等编:《全唐文》,第5354页。

66(63)萧颖士著,黄大宏、张晓芝校笺:《萧颖士集校笺》,北京:中华书局,2017年,第76页。

67(64)董诰等编:《全唐文》,第3198页。

68(65)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,第700页。

69(66)元稹著,周相录校注:《元稹集校注》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1361页。

70(67)萧颖士著,黄大宏、张晓芝校笺:《萧颖士集校笺》,第34页。

71(68)萧颖士著,黄大宏、张晓芝校笺:《萧颖士集校笺》,第34页。

72(69)董诰等编:《全唐文》,第3207页。

73(70)董诰等编:《全唐文》,第3189页。

74(71)董诰等编:《全唐文》,第3195页。

75(72)石介著,陈植锷点校:《徂徕石先生文集》,北京:中华书局,1984年,第116页。

76(73)石介著,陈植锷点校:《徂徕石先生文集》,第116页。

77(74)石介著,陈植锷点校:《徂徕石先生文集》,第116-117页。

78(75)石介著,陈植锷点校:《徂徕石先生文集》,第117页。

79(76)葛兆光:《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》,《文史哲》2004年第1期。

80(77)谭凯:《肇造区夏:宋代中国与东亚国际秩序的建立》,殷守甫译,北京:社会科学文献出版社,2020年,第157-233页。

81(78)刘云军:《宋朝国族主义——历史抑或假象?》,《上海书评》2020年11月10日。刘文针对谭著关于夷夏的讨论,援引了黄纯艳的意见进行分析,参见黄纯艳:《绝对理念与弹性标准:宋朝政治场域对“华夷”“中国”观念的运用》,《南国学术》2019年第2期。


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文章来源:本文转自文史哲. 2021(02),转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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