刘九勇:儒家家国观的三个层次

选择字号:   本文共阅读 124 次 更新时间:2021-09-14 16:16:21

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刘九勇  

  

   摘  要:儒家政治思想的一个核心问题是家国关系。传统观点往往笼统地以家国同构加以概括。实际上,儒家的家国观在先秦至秦汉,随着现实中家国关系的变迁而有所变化,从而呈现出三个层次。在西周春秋时代家国同构的现实中,家是宗法贵族之家,国是宗法封建之国。受其影响,儒家主张对化家为国进行伦理化改造。春秋战国之后的国家逐渐与私家分离,集权国家超然于去政治化的私家之上。儒家相应地发展出以家为主、以国为客,立国为家的思想。但在更高的理想层面上,儒家仍然追求从家国分离转化为大共同体主义的家国同构,即化国为家、天下一家。只不过,这里的家是一种对大共同体的譬喻,代表了家国同构的另一种情形。

   关键词:儒家政治;家国同构;家国分离;家的譬喻;天下共同体

  

   讨论儒家的政治思想离不开伦理,而儒家的伦理主要是家族亲缘伦理。如果说政治学的主要思考对象是国家,那么儒家政治的关键议题就是家与国的关系。传统上常见的观点是,儒家的政治理念是伦理政治、是家国同构的。但儒家思想从先秦到汉唐、宋明,歧异纷出,任何对儒家某方面思想的简单处理,都应谨慎面对。尤其是考察先秦两汉时代儒家主流观念中的家国关系时,上述传统看法即使不是有所错讹,至少也是不够全面的。如果说儒家政治是伦理政治尚不为错,但将伦理政治直接等同于家国同构就需要审查辨析了。

   一、化家为国的理念建构与悖论

   佐证儒家家国同构说最常引用的证据是《礼记·大学》“八条目”,由个人层面的“正心”“诚意”“修身”到家族层面的“齐家”,最终到政治上“治国”“平天下”的次第扩充。由此,“家国天下”就被很多人当成了内含儒家家国同构政治理念的标签式话语。比如许章润说,家国天下“就其内在结构来看,从生民个体身心起步,扩展了个人的基本伦理组合单元家庭,渐进而至邻里、社群、地区与邦国,再扩大,胸怀天下,由近至远,一步一步,拢括一切……全凭各自用功和悟性,做一点是一点,走一步算一步,而终究不能不做,到底无法停顿。就是说,家国天下式的经史义理、诗礼文教和伦理纲常这一理路中的修习次第,也就是中国式的做人、做事道理,……原本是极为个体性的”。“由此,‘家国天下’这一修辞,等于是用一种文明间架,建构起一种人类意象与普世境界中的公共空间,起自生民个体,由小至大,而无远弗届,天下无外,恰为‘家国天下’。”(许章润)照此说法,家国天下的完整表述应该是“身心家国天下”。因此黄玉顺说,“中国传统的话语模式,‘家国天下’其实并非完整的表述;完整的表达应当是‘身-家-国-天下’。中国传统的伦理政治话语模式并非‘以家为本’,而是‘以身为本’。”(黄玉顺)如此理解下的儒家政治,实际上是“化家为国”的过程。其中,家族是本,国家是末;国家政治是家族伦理自然扩展的结果或表现。甚至在根本上,家族伦理的本又在于个人,是个人道德修养的结果或表现。

   这种儒家政治观,固然直接地来自对某些早期儒家著述的解读。但其深层的思想背景,一方面受到了费孝通“差序格局”说的影响;另一方面则默认思孟一派代表了先秦两汉儒家的主流,或认为宋明理学至“现代新儒家”传统下的儒家思想史叙事为早期儒学的真实写照。并且还因为与当代主流话语体系——西方自由主义在某种维度上的相通而受到鼓舞。

   “差序格局”是费孝通提出的社会学概念,以描述中国传统社会的伦理结构:

   我们的格局……是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。……我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。(费孝通,第41-42页)

   同时,费孝通又认为这一解释概念同样适用于《大学》中的家国关系理论:

   这和《大学》的“古之欲明明德于天下者先治其国,欲治其国者先齐其家,欲齐其家者,先修其身……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”在条理上是相通的,不同的只是内向和外向的路线,正面和反面的说法,这是种差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相对性,也可以说是模糊两可了。(同上,第46-47页)

   于是,儒家的某种家国天下观获得了具有现代社会科学意味的概念解释。有学者就指出,“从既有的本土概念与理论框架看,费孝通在《乡土中国》中所提的‘差序格局’这一经典概念,似乎应当能够成为探讨‘家’‘国’关联的理论基础。”“‘己(身)-家(族)-国-天下’层层差序之间构成了相互包容的整体。由此,‘差序格局’作为明显结构性的概念模式,在宏观结构层面必然要回应‘家’‘国’关联的问题。”(沈毅)当然,这种政治构想更多的是儒家理念性的,而非历史性的。

   然而,《大学》关于化家为国的政治理念,在早期儒家只有《中庸》《孟子》等少数同道,直到宋明理学兴起才得以发扬光大。比如,阳明后学王艮曰:“身也者,天地万物之本也,天地万物,末也。”身是本,天下国家是末;“吾身是个‘矩’,天下国家是个‘方’。”(《王心斋全集》,第33、34页)黄玉顺评论道:“‘吾身是矩’意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度,这显然是一种典型的个体主义表达。”“在‘家国天下’话语模式中,‘家-国’并不具有恒久的意义。”(黄玉顺)既然吾身是本,家国是末,“君子务本,本立而道生”(《论语·学而》),则从宋明新儒学到“现代新儒家”乃至于现代儒学研究的主流,在谈论政治理念时就以个体心性为主要的思考对象了。不独古代政道,就是被认为“新外王”的西式自由民主政体的建立,也必须并可以从“本”即良知处生发出来——虽然牟宗三认为需要经过一番良知“自我坎陷”为知性的过程。(参见牟宗三,2010年,第106页)总之,儒家化家为国说的关键是对个体的道德发动力量与政治主体性的强调。

   牟宗三还说:“公性是政治之本质。……由孝子进于忠臣,乃其德之大飞跃。由私转公,乃人格之开扩,生命之客观化。孝子,亲亲也,忠臣,尊尊也。公而忘私,国而忘家,人所尚也。何者?为其超越一己之小限而献身于大公也。”(牟宗三,2007年,第31页)儒家伦理式的以己身为本、化家为国、移孝作忠,本质上是以私求公、化私为公。这在逻辑结构上类似于西方自由主义民主政治从私利竞争中推求公共价值。只不过,前者的推动力是道德修养,后者的推动力是利益诉求。二者也同样都潜藏着去政治化的倾向。即:既然个体(或家族)是本、国家是末,而前者对于伦理或利益很大程度上可以在自身范围内或与其他主体的互动中得到满足,那么国家政治存在的必要性就将始终处在质疑之中。这种内在逻辑上的亲缘性,也是现代的儒家学者、尤其是接受思孟一派或宋明理学传统的儒家学者,在讨论政治议题时更容易、更乐于接纳西方自由主义的深层背景。

   但是,儒家的化家为国理念存在着内在无法克服的悖论。按照“差序格局”的逻辑,不同的主体以各自身家为圆心扩充出去必然产生无数的圆环,岂能重叠为同一个圆?《大学》的“齐家”与“治国平天下”,如果只适用于君主一人一家,自然是妥帖的;但若要超出君主之家而对全部士民具有普遍指导意义的话,则家自然是不同的家,而由此推廓出的国和天下却仍然只能是同一个国和天下。因此,以多元个体为圆心的“差序格局”式的家国天下模型在政治领域难以自圆其说。这就意味着,要么“差序格局”在政治体的构成逻辑上只适用于君主一人;要么,对于绝大多数人而言,化家为国或“差序格局”不是政治体系的构成逻辑,而最多只可能是政治主体的参与逻辑。

   因此,儒家的化家为国说只是一种政治理念,而非历史描述。从历史现实的角度看,化家为国很大程度上确实曾是显著的政治图景,但内涵与儒家理念有差异。历史上化家为国的典型形态是西周春秋时期的宗法封建制国家。宗法既是宗族的法则,也是国家的组织纽带。西周国家就是通过分封宗族子弟并通过宗法维持尊卑主从秩序而建立起来的。周天子之家与姬周之国,诸侯之家与诸侯之国是基本重合的,卿大夫之家本身就是一个“准政治体”或“准国家”。这时,可以说是家国同构、家国一体的。这一政治现实正是儒家开发出新式的、伦理主义的家国同构说的历史背景和参考模型。只不过,儒家为这种家国同一的结构注入了新的生成逻辑和内在精神。其伦理主义的化家为国是面向所有士民的,而非君主王侯之专利;因此其过程是伦理实践范围的延伸,而非权力支配领域的扩张。这种家国政治体构想的内在原理不再是家父长自上而下的支配,而是各个成员之间建立在身份等级基础上的相互的伦理义务。为此,儒家化家为国的理念把原点设为了个人的伦理自觉和道德修养。

   但是,战国之后的帝制国家就很难用化家为国或家国同构的模型充分解释了。秦汉之后的王朝政权最多只是化家为国的不完全形态。一方面,从君主政治或帝制自身的角度看,皇帝“家天下”以及嫡长子继承制等是对周礼宗法制下家国同构模型的继承和发展,“皇权的集权化使得天子真正实现了‘己’‘家’‘国’‘天下’四者的权力统一”(沈毅)。从最早的三家分晋、田氏代齐开始,历代王朝国家的成立莫不如此。隋末,李世民劝其父起兵,李渊曰:“我日夜思量,汝言大有理,破家灭身亦由汝,化家为国亦由汝。”(《册府元龟·帝王部·创业》)五代,后梁朱友宁妻泣谓朱温曰:“陛下化家为国,诸子人人皆得封,而妾夫独以战死,奈何仇人犹在朝廷!”(《新五代史·杂传》)视国为家之扩大,是君主政治的固有逻辑。而另一方面,随着官僚政治的发展壮大和政治公共性观念的持续影响,国家政治的很多方面已经具有了独立自主的性质,明显不是能够从家生长出来的。化家为国只是事情的一个侧面,家国同构更不能反映全部的政治事实。从这一点看,即使是西周春秋的宗法封建制国家也并非完全的家国同构。

   尾形勇概括了中国历史学关于“家族国家观”的三种立场:“家族主义”的、“父家长制”的、“游离论”的。“家族主义”的观点从儒家的家族伦理来理解整个社会政治秩序,父慈、子孝等家内伦理,同时也是国家秩序的原则。这是儒家的化家为国理念。“父家长制”的观点认为国家秩序建立在君主父家长式的支配权之上,全体臣民都被视作君主的家内奴隶。这是历史上化家为国的部分事实。“游离论”的观点则认为父家长制原则分别作用于国家秩序与社会秩序之中,但二者并不贯通,而是各自独立建立和发展起来的。(参见尾形勇,第18页)即家与国之间并非以家庭伦理和父家长支配为连接纽带。这是历史上家国关系的另一部分事实。因此,尾形勇指出家族主义或父家长制的“家族国家观”的缺陷和谬误在于:

   虽然“家”的秩序被原封不动地扩大反映为国家秩序,这正是“家族国家观”的特征。可是,其立论的背景,是以把政治和道德、君臣和父子,或者忠和孝看作各自等同的,或同性质的,乃至处于未分化的状态的认识为必要前提的。这些前提中,还能够加上“公=私”一项。因为按照“家族国家观”的说法,如果家族内秩序=国家秩序,乃至家族制度=政治制度的话,理论上的必然归宿,即能够构成这样的图式:私的秩序=公的秩序。(尾形勇,第14页)

   “私=公”,这在逻辑上是不成立的,除非认为中国古代国家完全不具有公权力的属性,而这又是在史实上不成立的。因此,家国同构说即使有不少历史证据,也不能独立地解释中国古代国家的历史现实。

当然,主张化家为国的儒家政治观并非政治科学意义上的事实判断,而是政治哲学式的价值判断、应然判断,认为理想的政治应该照此原则来组织。集中反应此一政治理念的还有《孝经》。《孝经》以孝为最高价值,并“移孝作忠”,是“将这两个并列的伦理规范变成逻辑上递进的关系,(点击此处阅读下一页)

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