蓝法典:《中庸》性论的价值缺失与权力指向——从《庸》《孟》互诠的遮蔽说起

选择字号:   本文共阅读 80 次 更新时间:2021-09-09 11:36:02

进入专题: 中庸   孟子   政治权力   儒家  

蓝法典  

  

   摘 要:“天命之谓性”在《中庸》的目的论结构中代表着一种终极善的追求。《庸》《孟》对“性”的互诠唯有在主体视域内才能保住“性善”说的价值意味,当其转变为面向人类群体的说明时,“性善”也就转变为“天命之谓性”的注脚,而强调的是对道德权威的向往以及一种与“扩充善”相背的“杜绝恶”的道德实践态度。这导致在政治领域,道德践履只是服从律令,个体生命只是杜绝恶的改造对象,圣人及其代表的终极善传统只是被用来肯定权力存在的正当性。发现性善论的权力主体意义,将更有助于儒家政治理念的革新。

   关键词:天命之谓性;性善;《中庸》;《孟子》;目的论;政治权力;

  

   一、《庸》《孟》互诠的冲突

   在宋明理学视域内,《孟子》与《中庸》的思想互诠是无可厚非的事情,二者共同塑造了儒家形上天道与主体心性相贯通的基本义理结构。这一立场在二十世纪主要是由第三代新儒家,尤其是牟宗三的诠释加以发扬光大。然而,《中庸》之性与《孟子》之性存在着明显的差异,真的能够在《孟子》性善的意义上去理解《中庸》的“天命之谓性”吗?像有的学者就认为这种理解至多是一种发展意义的,《中庸》的立场是“以情释性”,仅是“已带有用道德观念释性的倾向”,【1】抑或仅蕴含有向善发展的倾向,而性本身是可善可不善的。【2】

   劳思光对此贯通的义理结构则表示了怀疑,认为这只是看上去比较自然的说法,而实际上孟子“知性知天”的性善立场与《中庸》“天命之谓性”的立场根本不同,二者的差异在于“《中庸》取形上学立场,孟子则取心性论立场。形上学重视‘有或无’,故必以‘实体’观念为根本;心性论重视‘能或不能’,故以‘主体’或‘主宰性’为根本”。所以,《中庸》之“天”乃是最高的形上实体,“性”比“天”小,亦受其限定,而《孟子》之性是万理之源的意思,“天”则泛指万事万物之理,“性”并不受制于“天”。【3】在此基础上,劳先生提出了他的疑问:“若一切‘本性实现’须待‘至德’之人,则‘诚’只是一境界、一实有,而不能是动力,‘道’亦不能实现其自身……此又可视为《中庸》理论内部之困难。”【4】

   首先,存有意义的性其实并不存在所谓“完满实现”,因为它指的只是某种存在的正当性,也即圣人及天这种完满存在的范例。普通人,是自圣人及天来反观自己的存在,继而有从“我”之存在的“不正当”去追逐这种存在的正当。但是,这种自“不正当”而“正当”的理由并不能充任普通人“充分实现自己本性”的动力说明。因为在普通人看来,自己与圣人之间的差异并不是“正当”与“不正当”的问题,而只是两种无价值区别的形态差异罢了。二者之间既然不存在什么价值的阶梯感,那么也就不存在向上追求的动力。其次,即便假设普通人有动力追求这一存有的完满,那么他是凭借什么能力来追求这一目的?显然不是善的能力,因为一方面善是他努力达成的目标,另一方面,普通人由于自身存在的不正当,也没有可以称之为“善”的东西。因而,存有意义的“性”如果存在一种“完满实现”而要求普通人对其加以追逐,那么它利用的只是对圣人这一存有范例的个别趣味来充任动力,而要求的是人们在意志上“择善而固执之”(《中庸》)。但这种追求永远也不能在存有意义上达到“至德之人”和“圣人”的层次。因为这就如同说“甲”只能在样态上尽可能地模仿“乙”并与之相似,而不可能真正成为“乙”一样。

   如此一来,在天命这一终极善的面前,人的自身就始终是可憎的、需要被改造的,而整个人类世界的生活就由追求善翻转为杜绝无穷之恶的过程。这与孟子本性善与扩充善的想法背道而驰,而善的价值也根本无法在现世生活中得到积极正面的体现。于是,如劳先生所说,在《中庸》本性实现的过程中,“整个存有领域,皆成为一目的性之历程”,【5】而这一目的性的历程为使自身获得肯定,就必然需要于孟子性善论之外重新定义道德的实践动机与实践方式。具体说来,就是以对终极善向往的普及性教化与“必须实现”的强迫性来弥补其缺失的道德动力,以翻转而有的杜绝恶来置换孟子本性善的外向扩充。

   对于坚持天道心性相贯通的牟宗三而言,劳思光提出的怀疑同样是有力的。牟先生将宋明理学划分为“五峰-蕺山”、“象山-阳明”与“伊川-朱子”三系。五峰蕺山系与象山阳明系的性体皆表现出“既存有又活动”之理,但五峰蕺山系是自《易》《庸》回归至《论》《孟》,象山阳明系是自《论》《孟》渗透至《易》《庸》,两者“可会通而为一大系,当视为一圆圈之两来往”,共成一纵贯系统。两系之间似乎并不存在彼此排斥的关系,而只是从两个不同的角度共同印证了儒家性体“既存有又活动”的道理。但是,在实践领域理解道德行为的时候,牟先生一方面强调自《易》《庸》回归《论》《孟》的这种道德实践立场,是“良知教自身虽可以圆足,然而我们可权且不让它圆足”,【6】而另一方面,这种“权且”并不意味着“知”“性”二者间永不能合一,而是“亦可以顿时与奥体为一”。【7】可是,如果人的良知若与天命意味的“性”可“顿时”为一,那么又何需“权且”而不为一呢?

   这种“权且”所造成的含混,其实指的正是那一“心性论与形上学间之冲突”的问题。虽然在主体心性可以上达形上天道,二者乃是一体关系的前提下,认为在实践领域,无论从哪一方出发,看上去似乎都只是“一圆圈之两来往”而已,但只要追问谁是真正的实践立足点,那么“有”与“能”的隔阂就暴露无遗。通过“有”,不能衔接孟子的性善论,而通过孟子的性善论可以上接“有”,但这又不是绝对必要的——因为良知教自身可以圆足。

   所以,在《庸》《孟》互诠的视域内,《中庸》既利用《孟子》“性善”说提供的内在动力来弥补“终极善”追求的动力缺失,又利用性善论的乐观主义来掩饰这一目的追求的“强迫性”,但《中庸》为了达成“终极善”的目的又不可能承认孟子性善论的自足,故“扩充善”只能转变为“杜绝恶”,而在这一过程中,主体心性意义的道德价值完全去价值化了。

   二、“天命”“人性”的同质问题

   《庸》《孟》性论各自殊途,但为何又总是被拿来作为“性”的共同解释而加以发挥呢?抛开思想史的糅合过程不论,《庸》《孟》二者的确存在理论上的亲和性,但这种亲和性是有条件的。牟先生的“一圆圈之两来往”只能在孟子的主线上说得通。

   首先,《孟子》笔下的“命”或“天命”,实质只是自人追溯至“天”而有的践行“性善”的超越性根据。所以当万章问孟子“尧以天下与舜”时,孟子先表示否定,认为是“天与之”,而当万章又问“天与之者,谆谆然命之乎”,孟子又进一步否定道:“否。天不言,以行与事示之而已”(《孟子·万章上》)。这里的“命”虽然表面上是“授命”的意思,但可将其引申理解为“决定”的意思,也即“尧舜”之所以有天下,并不是由“天”的意志决定的事情。既然“天”不能决定政事,而只能间接的暗示,“以行与事示之”,那么政事的问题就是一个发现“根据”并依“根据”而行的事情。所以,《孟子》的“天命”在人间事务中仅具有被动的根据义。但《中庸》“天命之谓性”的表述则不然,天之于性的根据义完全被强烈的决定义所掩盖。二者的差别在于,倘若天命只是性善的根据,那么人性之善是不能在根据的探寻中被忽视的,但倘若天命决定了善,那么人性之善则可以轻易地被忽略,并导致属于人的主动性变成了属于天命的决定性。后者正指向《中庸》所具有的“目的论”特质,也即无论是人的道德,还是政治实践,它所要做的全部事情无非只是“复归天命之性”这一后果的达成罢了。两者实具有“善→天命”“天命→善”的不同次序,亦导致了“善”是具有自在的价值含义,还是仅具有附属性的工具含义的差别。

   其次,在《庸》《孟》构成的那种循环往复,彼此支撑的系统内,以《孟子》的心性论为理由而认同《中庸》的形上学,并以《中庸》的形上学为《孟子》心性论之归宿的认知乃是一种常态。概而言之,也即所谓“内在超越”的系统。但是倘若存在两种实体性的认知,一种是“天命”,一种是“人性之善”,那么即便可以将其等同为一,但在实践过程时,又出现了哪一种才是出发点的疑惑。因为两种实体即便可以被理解为同质的,但却绝不等于是同一的,也即“内在超越”在本质上是以两种实体的同质性来建构它们之间的同一性。所以维系《庸》《孟》循环往复结构的关键之处就在于,“天命之谓性”具有“性善”那般同质的价值色彩。

   但这种理解在实践上并不可靠,任丑指出,《中庸》遵循差异优先于平等的原则,推崇人的差异与对立,并且《中庸》“仅仅以某一类人(圣人、君子或小人)为目的,埋藏着极大的恶的因素,甚至具有根本恶的可能……‘异类’对同类构成威胁且不可同化,必须予以彻底消灭”,所以“《中庸》把人明确界分为绝对对立的两大类别:善的阵营(圣人、君子)与恶的阵营(小人)。这种区分在理论上是荒谬的,在实践中将会带来灾难性的罪恶。”【8】对于这一观点,有论者可能会质疑说:这只是区别了“量”的差异,圣人与人在价值上仍是同质的。但任丑的担忧在于,这种解释一旦落在实践的后果上,将必然区分出圣人、君子或小人的差异性,而此差异性完全保不住人性具有“同质价值”的说法,只能转变为一种“具有根本恶的可能”的实践改造倾向。换言之,圣人之性(天命)与常人之性(人性)是根本不同的,这决定了圣人在政治上具有“修道设教”的权力正当性,而天命与人性之间的对立,也即两种实体不可同一的对立,就从同质性的掩饰中暴露出来了。

   因而在根据的意义上,如果“天命”只是被用来证明人性之善的存在是不能被否定的,澄清的只是人性之善的价值,那么二者的同质性可以成立。但如果再进一步,因“天命”的这种作用而转去单独肯定它之于人性的终极决定地位,那么二者的同质性就根本无法落实。因为可以从性作为善的价值性而追溯天命的价值性,但却不能自天命的存有角度给出善的价值性,而只能给出性的“存在”是有价值的答案。所以,性究竟是因“存在”而有价值,还是因心性意义的“善”之发觉而有价值,就成为根本的冲突。

   第三,性善说是如何在一步一步地向上追溯过程中越过了自己的边界,自善的肯定转变为存在的肯定,从而与《中庸》存有形态的性论发生了关联呢?

《孟子》的“性善”是在主体本心的意义上说的,而不是由人类类本质的归纳考察得来的——后者的方法根本不具备理解“本心”与“性善”的可能性,所以当它脱离主体的前提时,并不理所应当地具备关于整体人类的说服力。“天命”所提供的“善”之根据,同样是在主体的前提下而不是类本质的前提下才具有意义。如果不假思索地将“性”所具有的那种普遍义安置于他人,那么由于“天命”是“性善”的根据,得出的结论将会是在他人身上发现“天命”。这是很荒谬的结论,如何可以通过观察而从一个外在视角看到善这一内在价值之所由来的形上根据呢?如果可以,那也就意味着实然的观察完全可以替代应然的思考。 所以,性善所具有的普遍义只能提供主体视角对类本质的“认同”,而不是抛开主体视角的类本质“结论”。换言之,“善”的认同只能存在于主体视角的觉察与体会之中,虽然这一认同包含了对自己及他人的肯定,但并不等同于类本质是什么的结论,也即无法确认人类的类本质可以与人性善的理解共享同一个答案。否则便有“权力”从主体的角度去定性人类是什么。当我们如此去做的时候,也就相当于是以“我”所企及的天命来评判每一个人是不是“善”,从而否定了他人觉察“善”的内在可能。这一理路的另一种更高级的延伸是,主体并不足以理解“善”,而只能接受由“圣人”定义的天命之“善”。如此一来,性就被完全存有化了,而在失去了主体视角之后,“善”也就只能指的是某一种特殊的存有,而不再具备任何觉察和体会的意义。这就将性善论翻转为天命之谓性的目的论,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 中庸   孟子   政治权力   儒家  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/128454.html
文章来源:《中国哲学史》

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统