黄光国:从社会心理的角度看:儒家文化传统的内在结构

选择字号:   本文共阅读 113 次 更新时间:2021-09-01 10:49:32

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黄光国  

  

   内容提要:本论文的主要目的,是要从社会心理学的角度,来分析儒家文化传统的深层结构。在《儒家思想与东亚现代化》及《知识与行动》中(黄光国,1988;1995),我曾经两度为分析儒家思想的内在结构。在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中(黄光国,2000),我引述李亦园(1993;1994a,b)的理论,认为华人传统“致中和”的世界观模型主要是要维持人与自然系统、人的身体系统、以及人与社会系统三个层次之间的和谐。在研究华人社会行为的时候,社会心理学者最关注的是华人如何保持人与社会系统的和谐。因此,本文将把讨论的焦点集中在这个层次之上,并将其它两个层次的问题暂时搁置。在〈华人关系主义的理论建构〉一文中(黄光国,2000),作者说明了他如何用“实在论”的方法建构〈人情与面子〉的理论模型(Hwang,1987),再以此一理论模型作为基础,用结构主义的方法,分析儒家思想的内在结构,从而建构出“华人关系主义”的理论系列。然而,由于篇幅的限制,那篇论文对儒家思想的内在结构只作了简要的介绍。由于儒家的文化传统对了解华人的社会行为至关重要,在本文中,作者将从社会心理学的观点,对儒家文化传统的深层结构作进一步的分析。

  

   一、儒家的天命观

   在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中(黄光国,2000),作者指出:不同文化中的人们在其历史长河中所发展出来的“世界观”,可以帮助该文化中之成员回答他在生活世界中可能遭遇到的四类问题:(1)我是谁?(2)我的人生处境是什么?(3)我为什么会受苦?(4)我应当如何获得救赎?(Walsh & Middleton,1984)。所谓“世界观”的问题,儒家学者称之为“天命观”。有些人在经历人世间生、老、病、死的各种变化时,还可能意识到人的生命是一种“面向死亡的存在”,他们在思索人生意义的问题之后,可能择定个人的“终极关怀”,进而影响其生活目标之设定。大体而言,曾经对世界文化产生过重大影响的人生哲学,大多是建立在某种特定的宇宙论(cosmology)之上,能够对人生意义的问题有所解答,并因此而能影响文化成员的“终极关怀”。儒家亦不例外。然则,儒家的“终极关怀”是什么呢?

   (一)天命观的四种取向

   徜若我们将个人在宇宙间存在历程的遭遇和变化界定为“命”,从理论的角度来看,人类对于宇宙和个人命运之关联的态度,主要可分为四种(劳思光,1968:66-79;唐君毅,1986:112-113)第一,人类可能创造出“人格神”(personalgod)或“意志天”之观念,认为个人的“命”系由有人格的神,或意志的天所支配,这个超越之主宰是人间价值的根源,所以人类应当设法测知天意,并实践神的意旨。中国商周时期的原始信仰,以及殴洲中古时时期的天主教会,均采取此一观点。采取此一观点的人,相信自己承受天命,世间没有任何力量能够阻止他实现其使命,因此能够一往向前,遂行其使命,而无所畏惧。

   第二,是承认“命”不可违,但不相信有任何超越主宰之存在,祇将“命”归诸于事实之必然,因此主张人类应当尽力去理解事实的必然规律,并顺应此规律而行动。举例言之,自从十四世纪欧洲文艺复兴运动发生之后,理性主义逐渐抬头。十六世纪的宗教改革运动,大幅度地削减了教会的绝对神权,“解除掉世界的魔咒”,促成人本主义的兴起。十八世纪以后产生的唯物论、机械论、及经验科学,大多采取此一立场。值得特别强调的是:荀子也采取了这种立场,不过荀子在中国历史上并没有受到应有的注意。这种立场虽然承认个体的“命”受到客观限制,不过限制的根源既不是超越性的主宰,也不是个人的自觉,而是自然的规律。

   第三种观点虽然也承认“命”的存在,但其哲学思辨的结果,却认为:在“命”的支配下,个人的自觉根本无可作为,因此人类应当了解命的领域,而自求超离。譬如:印度的佛教追求涅盘的境界,即为此观念之例。中国道家思想说:“飘风不终朝,骤雨不终日,孰为此者?天地尚不能久,而况于人乎?”《道德经。第二十三章》,“道常无为,而无不为”《道德经.第三十七章》,因此主张:“故从事于道者,同于道”,祇要顺应自然,即“万物无不由之以治”,亦是属于此一立场。

   第四种观点是孔、孟的立场。他们认为:作为自然界之生物体的“人”,必然要承受生、老、病、死等无可逃避的命运;但是,作为有道德自觉之主宰,“人”又必须实践源自其超越本体的“道德规律”,以完成其“天命”或“使命”。

   (二)义命分立的天命观

   我们可以再进一步阐述孔、孟的这种天命观。孔子承认人的生物生命受到命运的支配:

   伯牛有疾,子问之。自执其手,曰:“亡之,命矣夫。斯人也,而有斯疾也。”《论语·雍也。》

   孔子的弟子冉伯牛病危,孔子去探望他,很惋惜地将其疾病归之于“命”。此处所说的“命”,显然是支配个人生物生命之遭遇的“命运”。然而,孔子却很少论及这一类的“命”,他所关怀的是赋予其道德使命感的“天命”。他说:“不知命,无以为君子也”《论语·尧曰》,此处所谓的“命”,是指道德使命,或“天命”。人不知天命,则一定祇考虑现实利益,见利必趋,见害必避,何以为君子。反过来说,知天命者,见利不必趋,见害不必避,唯“义”是从。孔子说他自己:“五十而知天命”《论语·为政》,此后即有强烈的道德使命感,而以周文王的道德传承者自居。

   在孔子对于鬼神等超自然力量的言论,也很清楚地反映出他这种“义命分立”的态度(唐君毅,1986:132-147;蔡仁厚,1984:133-151)。孔子相信有鬼神等超自然力量的存在,所以他主张祭祀,而且必须虔诚地祭祀:

   祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”《论语·八佾》

   他将人间事务中人力所不能及的部份划归为“命”的领域;并将人能够作为自觉主宰的范围,划为“义”的领域,而主张“务民之义”,建立人间的是非标准,先把人间的事务做好:

   樊迟问知。子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”《论语·雍也》

   季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”敢问死,曰:“未知生,焉知死?”《论语·先进》

   对于超自然之事,孔子抱着“存而不论”的能度,认为:“未能事人,焉能事鬼”?“未知生,焉知死”?因此而主张:“敬鬼神而远之”,孟子也继承了孔子的这种天命观:

   孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性;所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之;所以立命也。”《孟子·尽心上》

   孟子曰:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死,正命也;梏桎而死,非正命也。”《孟子·尽心上》

   孟子以为:人的本性是由天所决定的,人祇有在尽心竭力实践自己的时候,才知道自己的“天性”是什么,也因此才能知道上天赋予自己的“使命”是什么。个人夭寿穷通的遭遇往往有人力不能决定的因素,人所能做的,就是常存行“道”之心,全力发展自己的天性,“修身以俟之”。在孟子看来,人生的安危祸福,无非都是命,但命有“正命”和“非正命”之分;竭尽人事之后,再也法非改变的成败利钝,称为“正命”;自暴自弃,自甘堕落所招致的不幸,便不是正命。

   儒家这种“义命分立”的天命观,将鬼、神等超自然力量划入“不可知”的范畴,对其抱持“存而不论”的态度,这反映出儒家思想中的理性主义成份。然而Weber(1920/1951)认为:和清教徒相比,儒家的理性主义却是不澈底的。清教徒完全否定在这个上帝创造的世界上有任何魔力的存在,否则就是对上帝的亵赎和不敬,是不可宽恕的。由于儒家对超自然力量缺乏探究的兴趣,致使中国的自然科学始终停留在纯粹经验领域之内,未能发展出近代西方式的科学技术。也由于儒家对超自然力量并未作根本的排斥,致使中国长期地容忍多种宗教并存,巫术和迷信也一直在中国社会中流行。儒家以乐观的态度设法调适人与世界的关系,去适应现实,而不是以分析的态度去驾驭现实,改造现实。因此,尽管Weber(1920/1951:248)将基督新教和儒教都划入理性主义宗教的范畴,他却认为两者的价值取向存有极大的差异:“儒教的理性主义是对世界的理性适应;基督教的理性主义则是对世界的理性控制。”

   Weber认为:这是欧洲文艺复兴之后,中西社会发展走上不同道路的内在精神因素。然而,在廿世纪末期,在中西文化结合之后,华人“谋事在人,成事在天”,“尽人事,听天命”的态度却产生出一种相当积极的“能动宿命观”(李沛良,1993),这是Weber始未料及的经验事实,十分值得吾人注意。

   (三)立人道于天道

   前文论及:孔、孟持有一种“义命分立”的天命观。然而,他们是如何在“义”的领域中建立文化价值标准的?大抵而言,能够在世界上流传久远的哲学体系,大多是建立在某种特定的宇宙论之上,能够对宇宙的起源、本质、和现象提供某种解释。儒家亦不例外。严格说来,儒家的宇宙论,并不是儒家所独有,而是中国人从商周以前流传下来的。对这种宇宙论记载最为详尽的书,首推《易经》。

   〈易传〉“十翼”中,以〈xx传〉的内容与宇宙论的关系最为密切(韦政通,1968)。例如:

   “大哉干元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。”“干”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”

   “坤”“元”是“始生万物之德”。“干元”是属于天的“元”。天是构成一切存在的根据,它必须仰赖这种“始生万物之德”的“干元”,才能成就其伟大。所以说:“大哉干元,万物资始,乃统天”。然而,天虽然有“干元”,能够行云施雨,若要使品物流行,还必须借助于“坤元”之力,故曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天”。资始是授气,资生是成形,意思是说:“坤元”之德在生育滋长万物,但这种生育滋长之作为必须顺承天意,代天完工,故造物之功属地,“天地感,而万物化生”,“天地革,而四时成”。

   这样的宇宙观具有几个明显的特色:第一,它假设宇宙本身具有无限的创造力,宇宙中万物的流行变化均由天地的相遇、相感而不断显现。它不像西方基督教那样,在宇宙之外,另外树立一个超越的实体,并假设宇宙万物均由此实体所创造出来。

   第二,它假设宇宙间万物的变化,具有一种循环性的关系:

   “天地之道,恒久不已也,利有攸往,终则有始也。日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。视其所恒,则天地万物之情可见矣。”“恒”

   第三,它假设宇宙万物是生生不己、永无止息的。在前述引文中,“干元”之德是“资始万物”,“坤元”之德是“资生万物”。“始”之意即为“生”,所以说:“天地之大德曰生”;周易六十四卦的最后一卦为“未济”,〈xxx传〉又强调“终则有始”,这些观念都蕴涵了“剥极必复”、“否极泰来”、“生生不己”的往复循环式宇宙观(方东美,1981)

   孔子很明显地受到这种观点的影响。他在和鲁哀公的一次对话中,很清楚地表现出这种观点:

   公曰:“敢问君子何贵乎天道也?”孔子对曰:“贵其不已。如日月东西相从而不已也,是天道也。不闲其久,是天道也。无为而物成,是天道也。已成而明,是天道也。”《礼记.哀公问》

先秦时期的儒家认为:天与人之间存有一种内在的含摄关系。宇宙万物皆从天道之生生变化中得其性、命,(点击此处阅读下一页)

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