程志华:晚清理学狭小范阈的丰富和拓展——曾国藩哲学思想四题

选择字号:   本文共阅读 75 次 更新时间:2021-08-31 11:40:21

进入专题: 曾国藩   理学   格物   诚意   经世致用  

程志华 (进入专栏)  

  

   内容摘要:在儒学义理、考据、训诂和经济四个学术面向中,曾国藩承继程朱之道统,把义理推到儒学学术的首位,成为理学在清代的继承人。他主张气生成论,认为禀气之不同造成了圣人之性与常人之性的差别;面对世俗生活中日益微略的常人之性,圣人应担当起教化、“复性”的天职;圣人教化的途径有二:一是格物,二是诚意。在汉宋不同学术理路的学术争执中,曾国藩以“务实”为契入点,不仅调和了汉宋之争,而且以经世致用之洋务思想实现了对汉宋学术的超拔,进而使得儒学原有的狭小、禁忌繁多的范阈得以丰富和发展。

   关键词:曾国藩;理学;格物;诚意;经世致用

  

   作为士大夫和一代儒者,曾国藩按部就班地走完了自己的人生之路。在他的学问路途中,既有“不为圣贤,即为禽兽”的励志条目,更有“躬自入局、荷道以躬”,意欲承担晚清“中兴”大业的救世激情。就前者看,曾国藩对自己约束非常严厉,他不跟恶社会跑,立个标准,渐次从自己做起,久而久之便形成了一种气派。这些可从其与朋友往来的书札中考见。就后者讲,曾国藩处于清政府陷入深重的政治和文化危机之时,时局几至于不可收拾之地步,他以对传统伦理秩序眷恋不舍又翼借西学以自强的积极主张,对晚清时局的解危救困做出了贡献。中国古人历来追求“立德、立言、立功”之“三不朽”作为人生之理想,曾国藩即因“道德、文章、事功”都比较完满而被誉为“末世完人”。曾国藩不仅给后人带来了人格上的魅力,也给儒家文化带来了新的榜样寄托。正因为如此,时下文化思想界兴起一股关于曾国藩的研究热潮。但稍加留意就会发现,这些研究大多停留在功利层面,其浓烈的用世心理和狂热的功利性情溢表于外。在此,笔者拟通过四个方面来就支撑这位“末世完人”精神世界的哲学思想做些探讨。对其哲学思想探讨的现实目的有二:一是填补时下曾国藩研究中较为虚乏的一面,以增加整个曾国藩研究的哲学厚重感;二是冲淡时下曾国藩研究中的用世心理,减少相关研究中的功利因素。当然,这两个方面都是以曾国藩哲学思想的“本来面目”为依据的。

   一

   曾国藩曾被人推许为孔子、朱子以后再度复兴儒学的圣哲。但,在儒学诸多的学术面向中,曾国藩所毕生研究和服鹰的只是理学。自31岁始向理学大师唐鉴、倭仁学习理学后,他便开始以“道学先生”自居。历时性地看,“义理”、“考据”、“经济”、“辞章”都是儒学的重要学术面向,但曾国藩认为,虽四者均是儒学题中之意而不可缺一,但对于如此庞富的内容,人的一生不可能“遍观而尽取之”,而只能“先其所急”,“择其切于吾身心不可造次离者”的“义理之学”。(曾国藩,2003年,文集,第205页)“义理之学”被曾国藩推上了儒学学术的首位,成为统摄其他学术面向的核心。当然,曾国藩所谓的义理既不是心学之义理,亦不是实学之义理,而是程朱所阐发的理学之义理。他说:“义理者,在孔门为德行之科,今世目为宋学者也。”(同上)

   曾国藩不仅对于义理之学坚信不疑,而且对于理学人物也不乏褒扬之辞,甚至当这些人受到攻讦时,不惜全力为之辩护。他说:“自朱子表章周子、二程子、张子,以为上接孔孟之传。后世君相师儒,笃守其说,莫之或易。……吾观五子立言,其大者多合于洙泗,何可议也?其训释诸经,小有不当,固当取近世经说以辅翼之,又可屏弃群言以自隘乎?”(同上,第58页)曾国藩认为以程朱为代表的上述宋代诸子“上接孔孟之传”,承继着原始儒学之肯綮,其义理合于儒学原典之原则。因此,即便程朱等大师的言论有所欠缺或不当,今世学者理当“取近世经说以辅翼之”,为其修补和完善,而绝不可采取“屏弃群言以自隘”因其小过而完全否定之的偏狭态度。照着曾国藩的逻辑,“屏弃”程朱理学即是“屏弃”孔孟所开创的原始儒学。可见,曾国藩不仅崇奉儒学义理的学术面向,而且以理学诸大师为原始儒学之正传和道统。前者是逻辑的,就“道”而言说;后者则是历史的,就“统”而讨论,因此,就儒学之“道统说”来论,曾国藩属于程朱理学的信守者这一点已无可置疑了。

   就其整体思想来看,曾国藩一生奉行程朱理学,言行举止无不以宋儒程朱之学为根本,不过,程朱理学虽为其思想的重心,但曾国藩对于程朱之学并未盲目的崇拜,事实上,他对于宋明儒学其他支派之思想亦有许多的汲取。众所周知,作为一个时代思潮,宋明儒学实际上分为气学、理学和心学三个学术派别。在这三个学术派别当中,曾国藩固然恪守程朱理学为学宗,但他在政治实践和军事斗争中也渐渐地看到了程朱理学“指示之语,或失于隘”、或“病于琐”、或“偏于静”的局限。在这种情形下,曾国藩对心学表现出了宽容的学术姿态。对于程朱理学与陆王心学之学术争讼,他认为,虽然程朱理学得儒学之正传,但陆王心学亦江河不废之流,并不是毫无意义之废话;因此,对于两家之争应取其同,避其异,扬其长,共同推进儒学的发展。进而,曾国藩还转而诉求于气学在生成论方面的资源来弥补理学之局限,这也正是他之谓“张子之《正蒙》,醇厚正大,邈焉寡俦”(曾国藩,2003年,书札,第691页)的缘由。正因为如此,曾国藩在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻,亲自校阅并组织刊刻了《船山遗书》。基于此,对曾国藩一生治学始终坚持“居敬而不偏于静,格物而不病于琐,力行而不迫于隘”(曾国藩,2003年,文集,第20页)的原则便不难理解了。

   以程朱理学为基点和立场诉求于张载和王夫之的气学,只是曾国藩在宋明儒学框架内对气学资源的一种共享;事实上,曾国藩虽承继了程朱理学的传绪,但他的思想已超出了理学乃至宋明儒学的樊篱,表现出明显的调和汉宋、博采众长的倾向。曾国藩虽把理学作为儒学学术的首位,但他的思想并未局限在理学的范阈之内,他对儒学的其他三个学术面向都力持无所偏倚的态度。面对汉宋之争,曾国藩曾言自己虽宗宋儒,但亦不废汉学。他明确表示自己于“汉宋二家构讼之端,皆不能左袒以附一哄”(曾国藩,2003年,书札,第692页),并提出以“经济之学”、“治世之术”即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。(曾国藩,1990年,书信,第1576页)当然,曾国藩“兼综汉、宋”的一贯之道仍是“礼”,即程朱理学,故“其论学兼综汉、宋,以谓先王治世之道,经纬万端,一贯之以礼”。(清史稿·列传一九二)因此,曾国藩曾极力推许清初的经学家秦蕙田,原因之一就在于秦的《五礼通孝》可以通汉宋两家之结,渐息汉宋两派之争。此外,曾国藩在文章方面非常崇拜清文学家姚鼐,他甚至认为自己就承继了姚鼐的文章统绪。之所以如此,原因在于针对乾嘉汉宋之争,姚鼐试图引入汉学家求实、考证的实证学风以弥补理学的空疏和腐弱,曾提出义理、考据、文章三事合一以调和汉宋。姚鼐的这一思想颇得曾国藩的赞同,遂曾国藩认为“桐城姚郎中鼐之绪论,其言诚有可取”(曾国藩,2001年,第26页)。

   二

   如前所述,曾国藩在程朱理学的基点上汲取了张载和王夫之的气学思想,因此,在生成论上,曾国藩比程朱等理学家走得更远。依着气学的思路,曾国藩认为,天地万物均因禀气而生,气是构成天地万物的最终基元。所以,在禀气而生这个意义上,天地万物是“同体”的。不过,曾国藩同时认为,虽太和絪緼之气流行不止,天地万物最初所得之气“均耳”,但人与物、圣人与常人实所禀有之气并不相同。就人与物相对而言,人得气之全,物却仅得气之偏;故人有知性,而物仅得物性。就人类而言,圣人所禀之气清且厚,常人所禀之气却浊而薄;故圣人智且恒,而常人却愚且微。他说:“自其初而言之,太和絪緼流行而不息,人也,物也,圣人也,常人也,始所得者均耳。人得其全,物得其偏,圣人者,既得其全,而其气质又最清且厚……。”(同上,第29页)通过气生成论的阐述,曾国藩不仅解释了天地万物的“同体性”,而且也解释了天地万物的差别性。

   在曾国藩,论证天地万物的“同体性”与差别性有着相同的意图,即通过圣人后天的教化,以恢复常人微略的先天之性。曾国藩认为,因禀气之不同,圣人在后天生活中不会受世俗的牵累,他们能够充分地践履仁义,此即所谓的圣人尽性。而与圣人不同,常人却极易拘泥于后天之琐事,本有的气质常常遭到世俗的污染和遮蔽,以致于先天之性越来越微略。因此,他们在世俗生活中,常常会出现“喜欢不当”和“厌恶不当”的情况。“喜欢不当”是“贼之仁”,“厌恶不当”则是“贼之义”。“贼之仁”与“贼之义”均不合儒学的仁义之道,若任此发展则有背离“天下归仁”这一儒学宗旨的危险。曾国藩说:“贼者日盛,本性日微,盖学问之事自此兴也。”(同上)面对常人在后天世俗生活中的坠落以及所导致的危险,圣人理应责无旁贷地担当起对常人的教化责任;而教化的目的在于恢复常人先天的本性,“学者何?复性而已矣。”(同上)圣人教化常人以复其性便是天下学问(儒学)得以产生的原因,换句话说,儒学(理学)的社会职能便是对常人进行教化以复其本性。可见,圣人与常人的差别性赋予了圣人以教化的天职,而“同体性”则赋予了常人以“复性”的可能性。这两个方面结合在一起,就构成了曾国藩教化思想的理论基础。

   此外,无论在生成论意义上,还是在有关教化的思想中,曾国藩对于辩证法亦深有洞见。他说:“一则生两,两则还于一。一奇一偶,互为其用,是以无息焉。物无独,必有对。”(曾国藩,2003年,文集,第16页)又说:“盖天下之道,非两不立。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》;仁义不明,则亦有所谓道者。”(曾国藩,2001年,第29页)后来更概括说:“国藩亦看得天下万事万理皆成两片。”(曾国藩,光绪本,第5页)这就是说,每个事物都是一个统一体,其中必有对立的两个方面。这个思想今天被作为了辩证法的一个基本原则。据曾国藩说,“看得天下万事万理皆成两片”这个原则对于他已经不是一种理论上的知识,而是一种经验,一种体会,甚至已成为一种直觉。这充分说明曾国藩对这个基本原则有了比理论知识更进一步的认识。当然,论其渊源,这些辩证思想显然是从张载《正蒙》的辩证法理路推演而来。张载说:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息”,“有象斯有对”(《正蒙·太和篇》),“地所以两,分则柔男女而效之,法也;天所以参,一太极两仪而象之,性也。”(《正蒙·参两篇》)由此而看,此辩证法思想亦是曾国藩对程朱理学的一种丰富。

   三

   圣人对常人的教化在曾国藩这儿是神圣的天职,但圣人如何教化常人呢?或者说,圣人施教的内容是什么呢?曾国藩认为,教化的内容是引导常人认识万物之理,因此,理学的宗旨就在于即物求道而已。他说,天下万物莫不各有其各自的道理,而天下的学问(儒学)就在于认识这万物之理,自古以来从尧、舜、禹、汤到文、武、周公和孔子的学问莫不如此。不过,天下万物是无穷的,天下之理亦是无尽的,所以,要求得万物之理并不是件容易的事情,而可行的办法是首先认识并求得其最根本者。这最根本者,在曾国藩看来,莫过于仁义之道,因为仁义之道是天下万物之理的基础和核心;如果仁义之道不明,天下万物之理亦不会求得;即使求得,也没有实际意义。他说:“盖天下之道,非两不立。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》,仁义不明,则亦无所谓道者。”(曾国藩,2001年,第29页)

那么,如何识得仁义之道并进而扩展以掌握万物之理呢?曾国藩说:“所以学者何?格物诚意而已矣。”(同上)他甚至认为,“《大学》之纲领,皆己身切要之事明矣。共条目有八,自我观之,其致功之处,则仅二者而已:曰格物,曰诚意。”(同上,第31页)格物诚意就是求得仁义之道的手段和路径,这是《大学》之纲领和理论旨趣。那么,什么是格物诚意呢?如何去格物诚意呢?曾国藩认为,所谓格物,就是指即物求道,即通过具体的物事来透显其中蕴含的道理。所谓物,在此指如身、心、意、知、家、国、天下等关于本末的东西;所谓格,(点击此处阅读下一页)

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