单世联:痴情在人间——风流名士与多情公子

选择字号:   本文共阅读 80 次 更新时间:2021-08-01 11:19:21

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   在以礼乐文明、礼义之邦著称的中国古代,也有着自由潇洒的审美文化。诞生在动荡不安、诛杀繁仍的魏晋时,以阮籍、嵇康为代表的一批名士,就以巨大的牺牲实践了审美化的生活。《红楼梦》的作者曹雪芹,曾别署“梦阮”以示其对阮籍的心仪,他本人很有几分名士风度:不拘礼法、笑傲王侯、纵横才情、诗酒余生……据他的朋友敦诚说:“步兵白眼向人斜’、“狂于阮步兵”、“鹿东荷锸葬刘伶”——俨然乾嘉盛世的“名士”;小说的主人公贾宝玉,也与魏晋名士相通,颇有一点哲学眼光的贾雨村干脆把他和阮籍、嵇康、刘伶等划为同一类型。余英时认为:“曹雪芹的反传统的思想基本上是属于魏晋反礼法的一型,这一型的思想家在理论上持老庄自然与周孔名教相对抗,在实践中则常表现为任情而废礼。这些特色在曹雪芹身上都可以获得见证。”[1]这是现代解释,用传统语汇讲,他们的共名是“痴”。比如阮籍,“志气宏放,傲然独得,任性不羁,而喜怒不形于色。或闭户视书,累月不出;或登临山水,经日忘归。博览群籍,尤为庄尽。嗜酒,能啸,善弹琴,当其得意,忽忘形骸:时人多谓之痴。”(吴士鉴、刘承干《晋书斟注》)而《红楼梦》不但开卷便提出“都云作者痴,谁解其中味”的问题,其主人公贾宝玉更是古今第一“情痴”。我以为,只有从审美文化的的角度,才能品出这“痴中味”。

  

   1、死的恐惧

  

   生活的审美化源于一种生命意识。天玄地黄,宇宙洪荒,仿佛与一切有生之物一样,人类一代一代降生到地球上,耕作生息,熙熙攘攘,来的来,走的走,在造物主的眼中,似乎没有什么特别之处。只有死亡,只有每个人都必然面临的死亡,才唤醒人的存在意识。山顶洞人在死者周围洒红粉的活动寄托了中国人的生命意识,而灵魂不死的观念更直接透露了中国人求生的愿望。生是如此的短促和难得,我们对生的期待,当然不只是恪守规矩、完成义务。

   文学以表现人的存在为己任。在传统中国,这一自明的问题却被过分茂密的政治伦理覆盖了相当长的一段时间。张光直指出:“把世界分成天地人神等层次,这是中国古代文明的重要成分,也就是萨满式世界观的特征。”[2]在各个层次中间进行沟通工作的是巫、觋。当社会发展到一定阶段以后,巫术活动便与政治权力合而为一,所以在传统中国,独立的人的世界几乎没有受到关注,文艺主要是巫、觋通天的工具或政治教化的婢女。个体的人在文艺中的最初呈现,是东汉末年的《古诗十九首》,而死的恐惧则是这组诗的灵魂:

  

   人生天地间,忽如运行客。

   人生寄一世,奄忽若飙尘。

   人生非金石,岂能长寿考。

   年命如朝露,人生忽如寄。

  

   对一个本极平常的事实的确认,居然使当时的人震惊不己,并成为魏晋之际“人的觉醒”的前奏。紧接着的建安风骨和正始之音也仍然是一而再、再而三地扩大、加深着对人生必死的体验:

  

   对酒当歌,人生几何?

   人生如寄,多忧何为?

   人生一世间,忽若暮春草。

   去者余不及,来者吾不留。

  

   人生无常,一死不免的忧伤一直萦绕在这些第一流诗人的心头脑际,对个体存在的关切,成为这一时期文学的主旋律。在死亡面前,一切外在的东西,从功名富贵到权威经典一下子失去了神圣的光环,一直湮没无闻的人从天地人神的宇宙系统中独立出来,魏晋时代以老庄勃兴为特色的反传统思想的核心就是抓住了这个从普遍性中脱落出来的“人”。

   古诗对死亡的咏叹,还处在比较一般的留恋生活、享受快乐的层次,他们反复念叨的是人生短暂,乐少苦多,几乎每首诗都有“人生……”的字样出现,既反映出这是一股时代思潮,也说明它们仍然是缺少个性特点的一般体验。因此,他们提出的解决方法也比较简单:及时行乐,不负此生:“何不策高足,先据要路津”;“不如饮美酒,披服纨与素”;“为乐当及时,何能待来兹”……建安则是动乱不已,死亡枕藉的时代,“白骨露于野,千里无鸡鸣”。失去了及时行乐所必需的国泰民安,而群雄崛起、中原逐鹿的天下纷争、又给个人提供了实现怀抱、扬名天下的机会。这是—个英雄辈出的时代,解除死亡困扰的有效途径是闻鸡起舞、建功立业:“少壮真当努力,年一过往,何可攀援。”(曹丕《与吴质书》)这个时代的杰出之士,都曾有所创造,有所贡献。

   对死亡的恐惧一旦转化为立身扬名以期不朽的向往,死也就被遮蔽了,“捐躯赴国难,视死忽如归、”“载驰载驱,聊以忘忧”。到了魏晋名士,情况更其复杂。他们都是高门大族,显赫贵胄,古诗中孜孜以求的荣华富贵,在他们看来似乎庸俗不堪;他们固然可以出将入相,走向政治舞台,但此时国家统一将成为或己成为现实,政治斗争和军事谋略己失去建安时代那种一统山河,造福黎民的积极意义而沦为宫廷阴谋。魏晋之际的权力斗争把一批批名士送上断头台,“属魏晋之际,天下多故,名士少有全者。”己不是自然死亡,而是政治杀戳。那些主动走向官场的人无异于自寻死路,古诗和建安诗文叙写的出路都行不通,死的阴影便始终笼罩在名士们潇洒放达的风神之上。贺昌群评论说:“大抵上一统之世,承平之日多,民康物阜,文化思想趋于平稳笃实,衰乱之世,荣辱无常,死生如幻,故思之深痛而虑之切迫,于是对宇宙之终始,人生之究竟,死生之意义,人我之关系,心物之离合,哀乐之情感,皆成当前之问题,而思有以解决之,以为安身立命之道。”[3]王羲之的《兰亭序》是一篇名文,其不朽魅力其实就是它所表达的对死亡的恐惧:“古人云死生亦大矣,岂不痛哉”?在向着死亡流逝的片刻欢愉中凝望兰亭游宴,心中自会涌动难以名状的感伤,仅此一句,就把前文中因“崇山峻岭,茂林修竹”、“清流激湍”、“流觞曲水”而洋溢着的快感一扫而光。袁宏道说:“羲之之兰亭记,于死生之际感叹尤深。晋人文字,如此者不可多得。”(《兰亭记》)魏晋文学的隽永意味,正基于由死亡而引发的生命感怀:

  

   桓公北征,经金城,见前为琅邪时种柳,皆己十围,慨然曰:木犹如此,人何以堪?攀条执枝,泫然流泪。(《世说新语·言语第二》)

   王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简日:孩抱中物,何至于此?王曰:圣人忘情,最下不及情。情之所钟,正在我辈。(《世说新语·伤逝第十七》)

   顾彦先平生好琴,及丧,家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之,不胜其恸,遂径上床,鼓琴作数曲,竟,抚琴曰:顾彦先颇复赏此不?因又大恸,遂不执孝子手而出。(《世说新语·伤逝第十七》)

   支道林丧法虔之后,精神霣丧,风味转坠。常谓人曰:“昔匠石废斤于郢人,牙生辍弦于钟子,推己外求,良不虚也。冥契既逝,发言莫赏,中心蕴结,余其亡矣!”却后一年,支遂殒。(《世说新语·伤逝第十七》)[4]

  

   圣人是人间之神,可以也已经超越世俗感性进入无欲无求的境界;普通人蝇营狗苟究心于温饱生存,没有生命和生活的自觉和反省。只有像王戎之类名士。这种情的敏感和自觉,首先就是生命短促、岁月流逝所带来的悲怀。“情”的发现和体认,正表明人是一种悲剧性的存在,功名利禄等不过是过眼云烟。魏晋士人拨开了遮敝在生命之上的所有外在的装饰和抚慰,把握到生命的真实。

   在这种“人情何能己己”的“恸绝”、“一恸几绝”、“恸绝良久”之中,一种新的生命意识和人的自觉开始形成。孔子说:“朝闻道,夕死可矣”、“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”对儒家来说,道德仁义远较个体生命重要,这种平静、勇敢地接受死亡的态度实质上是把个人绑缚在社会整体和伦理道德上,根本忽略了感性个体面对死亡所必然产生的“恸”、“悲”。庄子由社会返回自然,“天地与我并生,万物与我为一。”生死便无足萦怀,“其生若浮,其死若休”(《至乐》)、“知天乐者,其生天行,其死也物化”(《天道》),不动心,无所谓,把死看成和生一样,甚至比生还要快活,这就把具体的人也取消了。因而,魏晋时代对死的忧虑、对生的关切,与儒道两家均有距离,这就是“痴”。日本学者兴膳宏指出:“从‘从古皆有没,念之中心焦’看来,陶渊明终生都在认真地考虑生死问题,而且这已成为他的文学创作一个中心主题。对死的考虑,实际上就是如何度过为时有限的人生的问题。”[5]这段话完全可以用来说明整个魏晋思潮。

   死亡是个体的事,克服死的恐怖便是把个体与某种超越性存在联系起来:“人生若尘露,天道邈悠悠”、“世务何缤纷,人道苦不遑”、“天时有否泰,人事多盈冲。”(阮籍《咏怀诗》)把世道沧桑,生命短促与宇宙大化并列体味,在个体的自我意识中包含了对本体存在的思考。陶渊明的《形影神》以戏剧般的方式探讨如何对待死亡,“形”的态度是痛饮大醉,及时行乐:“我无腾化术,必尔不复疑,愿君取吾言,得酒莫苟辞。”陶的嗜酒即与此相关;“影”所持的是为仁行善的儒者情怀:“身没名亦尽,念之五情热”、“立善有遗爱,胡为不自竭;”“神”的方法是扬弃“形”、“影”,更进一步,代表了陶的理想:“甚念伤吾生,正宜委化去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑”,热情而超然,在个体和本源的合一中找到了生命的最高境界。值得注意的是,“形”、“影”、“神”三种死亡哲学大略相当于古诗、建安、魏晋名士对待死亡的态度,如果说陶渊明是在认真考察过前人的死亡观而形成自己的思想的话,也许并不为过。

   因此,魏晋时代的“情”的抒发,由于总与人生——生死——存在的意向,探询、疑惑相交织,而常常达到一种哲理的层次。此即贺昌群所说的:“喜怒哀乐之情之大者,莫过于死生之事,死生之事,乃人生最后意义,魏晋清谈之宇宙观、名理论、自然主义之人生哲学,几无不归结于此,而又无不统摄于本体论之中一以贯之,故能澈悟本体之实性者,则是非、善恶、荣辱、得失、性情、死生、凶吉、动静,皆一体之变也。”[6]从而,—切情都具有着理的光辉,有限的人生感伤总富有无限宇宙的含义。在《世说新语》中,这种“情”被称为“才情”、“神情”、“情致”等等:

  

   桓子野每闻清歌,辄唤奈何。谢公闻之,曰:“子野可谓一往有深情。”(《世说新语·任诞第二十三》)

   王长史登茅山,大恸哭曰:琅邪王伯舆,终当为情死!(《世说新语•任诞第二十三》)

   孙兴公、许玄度共在白楼亭,共商略先往名达。林公既非所关,听讫云:“二贤故自有才情。(《世说新语·赏誉第八》)

   卫洗马初欲渡江,形神惨顇,语左右云:见此芒芒,不觉百端交集。苟未免有情,亦复谁能遣此! (《世说新语·言语第二》)

   孙兴公为庾公参军,共游白石山,卫君长在坐。孙日:此子神情都不关山水,而能作文。(《世说新语·赏誉第八》)

  

   “痴人”即是一往情深之人,但智慧加深情使人重情而不溺于情,执着我而又超越我,其最高理想便是:“圣人之情,应物而无累于物者也”(王弼)——所以“殷中堪云:三日不读道德经,便觉本舌本间强。”(《世说新语•文学第四》

名士们震惊于死是当时社会动乱的心理症候,不是他们发现了死亡,而是死亡的事实和“可能性”强迫他们承认。一般说来,中国人对死亡问题并不敏感,不但传统文化回避死,就是个体自身,谁又愿意让死的重负压在心上呢?所以直要等到一千多年后,我们才又有了对死亡恐惧的具体描述,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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