姚卫群，北京大学哲学系、宗教学系教授，博士生导师，哲学博士，佛教与道教教研室主任，佛教研究中心主任、外国哲学研究所东方哲学研究室主任。出版《佛教般若思想发展源流》《佛学概论》《印度宗教哲学概论》《佛教思想与文化》《婆罗门教》等著作九部，发表论文一百六十余篇。著作曾获北京市哲学社会科学优秀成果一等奖、教育部高校优秀成果奖，指导的博士生论文曾被评为全国优博。
演讲时间：2014年3月
演讲地点：北京龙泉寺
我是第一次来龙泉寺，早就有期待来看看北方这家著名寺院，期待有这样一个机缘与大家交流。
佛教文化的重要特色之一表现在其思维方式上，而这种方式在很大程度上说是一种否定形态的思维方法，也可以称之为“遮诠法”。“遮”即否定，“诠”即说明。以此方法来展示或认识事物。
“遮诠法”在佛典中的主要展现
遮诠法所强调的一种基本思想是：对于事物的本来面目或最高实在不能采用正面表述的方式来展示，而是应采用不断否定各种有关名相概念实在性的方式来显明，即要在否定中体悟事物的真理。这种思维方法在佛教中使用较多，而使用最多或最受重视的是在佛教发展的一个重要形态——大乘佛教中，特别是在大乘佛教的般若中观类文献中有不少典型的表述。
大乘佛典中较早出现的是般若类经典。此类经典中十分著名的是《金刚经》。该经中说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
这里说的“般若波罗蜜”指佛教以最高智慧来度众生出苦海；“三十二相”是佛教中描述佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙相；“三千大千世界”是佛教关于宇宙形态的一种说法；“法相”指事物的相状或本来面目。在《金刚经》看来，佛在解释这些事物时，所使用的言语本身是不能执著的。只有体悟到了这些名相概念不能完全反映事物的本质，才能明了有关事物究竟是什么。
《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。这种句式实际上就是一种典型的遮诠法的句式。因为“说……”实际就是使用名相概念的一般表述，而这种表述在大乘佛教思想家看来是不可能展示事物本性的，因而说“即非……”说“即非……”就是一种否定或“遮”，只有这样才能把握事物的本来面目或实相，即才能说“是名……”。这也就是通过不断地否定达到对事物本来面目的真实展示。
属般若类经典的著名《心经》中也说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。”可以看到，般若类经中有大量以“不”或“非”或“无”开头的文句。经的作者是要显示，只有用这一系列的“不”或“非”或“无”，才能获得最高的智慧，才能真正认识事物的本来面目。
大乘佛教中除了般若类经中有这种表述外，其他一些佛典中也有类似的表述。如《维摩诘经》卷上中说：“法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故”；“说法者无说无示，其听法者无闻无得。”在此经看来，事物的本质或本来面目用一般言语概念是不能真正认知的。那么，是不是就不能认识了？也不是！只是要采取特殊的认识方法，要在不断否定描述有关事物的名相概念中，才能体悟出来。
《维摩诘经》中的遮诠意识还体现在解释“入不二法门”的过程中。如该经卷中记述说，维摩诘居士向文殊菩萨等三十二位佛教圣者问什么是“入不二法门”。诸菩萨等圣者作了多种解释，有的说“生灭不二”，有的说“垢净不二”，有的说“生死涅槃不二”。文殊菩萨认为：“一切法无言无说，无示无识，离诸问答，为入不二法门。”但这些回答在维摩诘居士看来都不准确。当文殊菩萨反问维摩诘居士“何等是菩萨入不二法门”时，维摩诘居士仅仅以“默然”相对。文殊菩萨由此领悟“入不二法门”的真正途径，他说：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这里实际也是通过对“入不二法门”各种解释的否定来说明为达到一种最高境界的正面表述的局限性，说明使用种种名相概念不能绝对地真实反映事物的本来面目。该经在这里实际是强调使用遮诠手法的重要性。它展示的是：只要是正面的表述，都要否定。“默然”则是这种否定的最高形式。因为这些表述都必不可免地要使用名相概念，而名相概念是有局限性的。
早期大乘经出现后，许多人对这类经典进行解释，出现了大乘的论。这些论的作者，有不少是解释大乘经较多或较好的佛教论师。这些人形成了佛教中的一个重要派别，即中观派。中观派的主要论典中也广泛运用了遮诠法。如此派最主要的著作《中论》中就大量使用了这种手法。《中论》卷第一中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这里所提出的“八不”实际上就是一种遮诠的表述。通过对生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念的否定，中观派表明了处于因缘变化中的事物的实相。
中观派明确认为：事物的本来面目用一般的言语概念是不可说的。《中论》卷第四中说：“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说。”这里表明的是：连如来所说所言也都是“无”，是不能执著的，更不要说其他的言语概念了。从绝对真理的标准来看，“佛亦无所说”。因而，只有在“遮”了之后，才有可能悟出诸法的实相，才能真正达到涅槃。
遮诠的方法不仅在般若中观佛典中有突出的使用，而且在另一大乘佛教的主要派别瑜伽行派中也有不少使用。如瑜伽行派的主要文献《成唯识论》卷第七中说：“于唯识应深信受：我法非有，空识非无。离有离无，故契中道。……故说一切法，非空非不空。”这里说的中道实际也包含遮诠的成分，即此派强调非有非无、非空非不空。认为我和法是“非有”的，也就是性空的，而空识是“非无”的。非无似乎是肯定了识，但识之前又有一个“空”字，因而识在实质上也是“空”的，也要“遮”。只有都“遮”了，方可达到瑜伽行派所追求的最高境界。
早期和部派佛典中的相关内容
遮诠法虽然在大乘佛典，特别是在般若中观的佛典中最为流行，但在印度佛教发展的早期阶段和小乘部派阶段的文献中也有这类成分，只是使用的频率或重视的程度不如大乘般若中观佛典那样突出。
佛陀（释迦牟尼）在世时，印度有许多“外道”（佛教外派别）中的人物，他们常与佛教进行思想交锋。也有不少人来向佛陀请教，或讨论问题。在这个过程中，一些人曾向佛陀提出一些涉及世界及人生的重要哲理性问题。而佛陀对这些问题一般采用一种“不为记说”的态度，即所谓“无记”（不明确给出答案或判断）。《杂阿含经》卷第三十四中记述了向佛陀提出的十四个问题：“世间常、……世间无常、常无常、非常非无常、有边、无边、边无边、非边非无边、命即是身、命异身异、如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死？”佛陀对这些问题所作出的反应是“默然不答”，或“一切不说”。后来一般称佛陀对这十四个问题所采取的态度为“十四无记”，就是对这些问题不回答或不明确表明态度。佛陀认为：如果作出明确的答复，无论如何也会产生错误。这里实际上就包含着一种遮诠的意识。在佛陀看来，无论说世界是常恒的还是不常恒的等，都有局限性，都不能反映事物的本来面目。要想避免产生错误，就只能采用“无记”的态度。即佛陀认为，对这些问题作出明确的回答会产生颠倒见，会受到束缚，产生种种痛苦。只有采取“无记”或“默然不答”的态度，才能摆脱愚痴，摆脱痛苦。佛陀所要强调的是：不能进行各种明确的肯定，而不断的“无记”实际就是不断的“遮”，通过不断的“遮”来体悟世界和人生的真理。
佛教中的“中道”思想与“遮诠”意识是密切相关的。从早期佛教开始，佛教就对一些对立的做法或概念持否定态度，表露出一种不落两边或不走极端的思想观念。例如，佛陀在世时，对于极端的享受和极端的苦行都是反对的。《中阿含经》卷第五十六中说：“有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道。”这段记述主要是表明了早期佛教的“中道”思想。而这实际上也显示了佛教中最初的“遮诠”观念。在佛教产生时，不少人在行为上往往有两种态度或倾向：一种是追求极端化的享乐的倾向，另一种是追求极端化的苦行的倾向。前者的主要代表是古印度的一个重要哲学派别顺世论，后者的主要代表是印度重要宗教派别耆那教。顺世论强调人在世时应及时行乐，也就是上文中说的“著欲乐贱业”，属于极端化的享乐的倾向。耆那教强调严厉的苦行，也就是上文中说的“自烦自苦”，属于极端化的苦行的倾向。在佛教看来，这是两个极端，都不能达到觉悟或涅槃。必须“舍此二边”，才能“有取中道”。这种中道的方法，具体来说就表现为对极端的苦行和极端的享乐这“二边”都加以否定，因而有一定的“遮”的意识。在佛教看来，要不断遮除这类极端，才能实现“中道”，达到佛教的最高境界。
部派佛教的一些文献中也有遮诠方面的表述。例如，部派佛教中的重要派别说一切有部的主要著作《大毗婆沙论》卷第二百中说：“诸外道诸恶见趣无不皆入断常品中。一切如来应正等觉对治彼故，宣说中道，谓色心等非断非常。”这里说到“断”与“常”这样对立的概念，认为外道所持的各种错误观点入“断”，入“常”。而佛教要追求的是“中道”。这里说的“中道”实际上也就是采用遮诠的思想方法，谈到物质现象（色）和精神现象（心）等时既不能说是“断”，也不能说是“常”，而只能说“非断非常”。这样才能认识事物的本质。
部派佛教中实际也有认为某一特定的观念或概念有局限性的思想，要求离开各种极端。他们意识到，事物或有关的概念往往有对立的两边或两端。这两边或两端在部派佛教看来都是要否定的。《杂阿毗昙心论》卷第七中说：“圣道离二边，名为中道。”这里讲的“离二边”或“中道”其实都要采用“遮诠”的方法才能实现。即在部派佛教看来，只有在否定各种对立的偏见过程中才能把握符合佛教中道的正法。
应当说，佛教的遮诠法在早期佛教和部派佛教时期就有一些这方面的思想倾向，但还不十分突出。而在大乘佛教时期，这种思维方式则得到极大地发展。
遮诠法在古印度的理论源头
遮诠法虽然在大乘佛教中广泛使用，并且在早期佛教中就有一些有关成分，在部派佛教中也有一些表述，但这种思维方法的理论源头，还是要在佛教产生前的印度古代圣典中去寻找。具体来说，在现存古印度最早的宗教历史文献吠陀和奥义书中，就已有这种遮诠法的使用。佛教理论体系中使用遮诠法，应当说是借鉴吸收了吠陀和奥义书中就存在的这种方式。
吠陀是一大批印度远古时期出现的宗教文献，其最初的形态主要是一些印度先民创作的口头赞歌。主要的吠陀文献大致在公元前1500年至公元前500年之间形成，后来被人们整理成书面文字，流传至今，是我们了解古代印度早期文化的重要资料。
吠陀中主要是宗教的内容，但也有一些哲学性较突出的赞歌。在这些文献中，已可看出古代印度人对一些对立的概念或观念同时否定的做法。如《梨俱吠陀》10，129，1－7中说：“那时（泰初），既没有无，也没有有。”“既没有死，也没有不死。”“有的联系在无中被发现。”“这造作是从哪里出现的？或是他造的，或不是。他是这世界在最高天上的监视者，仅他知道，或他也不知道。”这里，作者同时举出了几组相互对立的概念——有与无、死与不死、是与不是、知与不知。对这些概念，赞歌的作者显然已经注意到了其中存在的对立。作者在论述中有意识地将这些对立的概念联系起来。在其表述中，并不因为否定了一个概念就肯定与此概念完全对立的概念，而是对完全相反的概念同时加以否定。这种做法中显示了作者的一种意图，即要通过否定的手法来表明事物的不可言说的或不同一般的状态。在这里，已多少可以看出后来在佛教中流行的遮诠的表述方式。但这类成分在吠陀赞歌中还不普遍，而且作者也没有将这些表述集中安排在某一段落中展示出来。因而，早期吠陀中的这些成分作为一种表述手法还不十分突出或清晰，只能说是印度思想史上遮诠法的早期萌芽形态。
奥义书从广义上说也是吠陀文献的一部分，是吠陀中较晚出现的一批文献。但从狭义上说，它与早期吠陀赞歌不同。印度古代最初的重要哲学思想产生于奥义书中。较早出现的奥义书在公元前800年左右，还有一些奥义书的形成时间接近于佛教产生的时期，也有奥义书在佛教产生之后形成。奥义书中的一些思想对佛教理论产生了某种影响。遮诠法在奥义书中使用较多，是当时的印度思想家有意识地使用的一种认识方法。
在奥义书中，遮诠法主要出现在哲人们对最高实体“梵”或“我”的表述中。奥义书中的一些思想家认为，世间一切事物的根本或本体是“梵”（大我），而生命现象中的主体是“我”（小我）。“梵”与“我”在本质上又是相同的，主张“梵我同一”，即认为宇宙的本体与人生命现象中的主体是同一的或没有本质区别。真正的宇宙本体和人生命现象中的主体只有一个。多数奥义书思想家在表述“梵”或“我”时采用了遮诠法。例如，较早出现的《广林奥义书》和《由谁奥义书》中就使用了遮诠的手法来表述作为最高实在的梵或我。
《广林奥义书》3，8，8中认为，梵是“不粗、不细，不短，不长，……非风，非空……无内，无外。”显然，在作者看来，对梵的各种正面表述都不能真正准确地说明它，在各种概念或修饰性的言语前，都要加上“不”、“非”或“无”等否定性的词，论及梵时只能采取这样的方式。
奥义书哲人对这一遮诠之法有明确的体悟和相应的归纳，如《广林奥义书》4，5，15中说：“我（梵）应被描述为‘不是这个，不是这个’。我不被领悟，因为它不能被领悟。”文中说的“不是这个，不是这个”就是不断地否定。在作者看来，通过正面的陈述，“梵”或“我”是不能被领悟的，只有在不断的否定中，才能使人体悟出“梵”或“我”究竟是什么。也就是说，最高实体或事物的最高境界只有通过遮诠才能达到。
《由谁奥义书》中也明确认为，“梵”或“我”只能以一种遮诠的方式来展示，而不能正面描述。该奥义书2，3中说：“那些说他们理解了梵或我的人并没有理解它；那些说他们没有理解梵或我的人却理解了它。”这里说“理解了”的人实际是采用了一种正面的表诠，而说“没有理解”的人则采用了一种遮诠。在奥义书哲人看来，只有遮诠才能真正体悟“梵”或“我”的本质。
从吠陀和奥义书的这方面论述中可以看出，早在佛教产生之前，古印度哲人就已大量使用遮诠法。吠陀中已有了遮诠法的一些思想萌芽，它对奥义书中形成明确的遮诠思维方式有一定影响。《广林奥义书》和《由谁奥义书》等较早的奥义书中明确的遮诠法则对佛教会有直接的影响。奥义书中的主流思想是婆罗门教的观念，遮诠法主要是在婆罗门教思想家中较早使用的。在古印度，婆罗门教产生在前，佛教产生在后。因而，佛教中的遮诠法主要是受奥义书等婆罗门教圣典中的相关内容影响后产生的。婆罗门教哲学中的遮诠法更多地为大乘佛教思想家所借鉴或吸收。吠陀奥义书等古印度圣典中的一些内容是般若中观佛典中使用的遮诠法的理论源头。
佛教与古印度婆罗门教中遮诠法的渊源
佛教中的遮诠法与古印度婆罗门教圣典中的遮诠法有重要的渊源关系，有相同处，也有差别点。
相同处在于：两教遮诠法所“遮”的都是描述事物的各种概念、名相、范畴，都认为要通过遮除这些概念等的局限性来使人体悟事物的本来面目。
差别点在于：婆罗门教圣典“遮”后要显示的主要是一个实体或本体。而佛教（特别是大乘佛教）中“遮”后所要显示的主要是事物的实相。佛教否定有一个不变的实体或本体。
尽管佛教中所使用的遮诠法从产生时间上看要晚于婆罗门教圣典，但在古代印度，以及在中国等佛教传播的国家，其影响还是很大的。这一方法在思想史上具有重要的意义。这主要表现在：
遮诠法的使用者看到了人们在现实生活中使用的概念、名相、范畴等在表明事物时所具有的局限性，实际上也就是看到了人的认识在把握事物本质时所具有的局限性。佛教（特别是大乘佛教）的理论向人们展示的是：人在认识事物时无论使用任何言语或名相都会有偏差，正面的直接陈述或诠表最多只能接近事物的本来面目。这种面目绝不可能通过人们附加给事物的各种属性或性质而真正展示出来，人们只能在不断地否定事物具有种种具体属性或性质的过程中来体悟事物。对这些属性或性质的不断否定实际也就是人们不断消除自己认识中不正确成分的过程，这将使认识者逐步接近事物的本来面目。
遮诠法的使用者在一定程度上看到了事物之中存在着对立面的相互联系。他们意识到：否定事物具有一个属性并不意味着肯定与之对立的属性，而是应对两个对立或相反的属性都加以否定，在这种否定中来展示事物。这种“遮”的过程在客观上起到了一种纠偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各种极端成分，摆脱错误的观念，使人们的认识保持客观。这是古代印度人追求或探索真理时所采用的一种基本手法。
佛教中广泛使用的遮诠法，在印度思想史上起了重要的作用。但这种方法的理论源头则在婆罗门教奉为圣典的吠陀奥义书中。这种情况的出现说明：在人类历史上，不同的甚至一些对立的哲学或宗教派别往往不是处处相互排斥的。在很多场合，他们是相互吸收，相互借鉴的。这种吸收或借鉴有时是明显的，有时是不明显的。但这种吸收或借鉴的事实则实际存在。通过历史上不同哲学或宗教派别的思想交锋和相互吸收借鉴，人类文明得以健康发展。（宋晓梦整理）
