陈兵:太虚大师的禅宗观

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陈兵  


太虚大师(1889-1947)为现代中国佛教复兴运动的领袖和旗手,他虽然以批判传统佛教、发动佛教革命、倡导人间佛教著称,表明自己“不为专承一宗之徒裔”,被时人视为佛教界新潮派的代表,但始终立足于有二千年历史的中国佛教,对唐宋以来长期为中国佛教主流和代表的禅宗,极其重视。他有多次关于禅宗的专题讲演,在其《中国佛学》、《真现实论》等重要著作中,有对禅宗的精彩论述。他从人间佛教着眼,反省明清以来禅宗的积弊,顺应时代人心,提出了切实的改革振兴之策。禅宗观,实为太虚大师人间佛教思想的重要内容。

一、依禅悟现量智总持全体佛法

太虚大师深入教海,博通经论史传及多种外学,具有通观全体佛法乃至古今中外诸家学说的总持智,乃自明末藕益大师以来最渊博的佛教理论家、思想家。他的智慧辩才,非仅仅来自钻研教典、广读博览,而多分从禅悟的现量智流出。

太虚出家后,所师从的八指头陀寄禅,是当时临济宗下著名禅师、禅宗五山之一的宁波天童禅寺住持,在禅师门下、禅风熏习中成长的青年太虚,当然不会不关注参禅开悟之大事。在《对中国禅宗的感想》的讲演中,他不无感慨地说:

太虚初出家时,也曾于禅宗门下探索一番,后来以他缘所牵,到如今只弄得通身泥水,遍体葛藤,一向不曾将这一着子提倡提倡。

在《自传》和《我的宗教经验》、《律禅密净四行论》等文中,他记述了自己的参禅经历:出家后,他沿佛教传统的修行路径,解行并进,先读、听了《法华经》,第二年(1906),住禅堂参禅,“要得开悟的心很切”,兼读《楞严经》,看禅宗语录及高僧传等。一夕,入方丈室请益,寄禅和尚问:“如何是露地白牛?”不能答,老和尚乃下座扭住他鼻孔,大声斥问:“是谁?”在他心中激发起深深的疑情。次年又听讲《楞严经》,大体了解了天台教观,旁研《贤首五教仪》、《相宗八要》等,“而参究话头的闷葫芦,仍挂在心上。”这年秋,由好友圆瑛法师介绍,住汶溪西方寺藏经阁阅藏,从大藏经最前面的《大般若经》看起,看了个把月,身心渐渐安定。一日看到“一切法不可得,乃至有一法过于涅槃者,亦不可得”,忽然进入定境:

身心世界忽然的顿空,但并没有失去知觉。在这一剎那空觉中,没有我和万物的世界对待。一转瞬间,明见世界万物都在无边的大空觉中,而都是没有实体的影子一般。这种境界,经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间,都是如此。

一日,阅经次,忽然失却身心世界,泯然空寂中,灵光湛湛,无数尘刹焕然炳现,如凌空影像,明照无边。座经数小时如弹指顷,历好多日,身心犹在轻清安悦中。后来改看《华严经》,觉华藏剎海,宛然是自心境界,莫不空灵活泼,从前所参的禅话,所记的教理,都溶化无痕。每天自然写出很多非诗非歌的文字,口舌、笔墨的辩才,均变得非常敏锐锋利。然理解力增强而记忆力降低,头发变白,眼睛近视。他称此为自己“蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始”,自信当时如从这种定慧心继续下去,三乘的圣果是可以成就的。但因遇到办僧学校的华山法师的启发,生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心,没走许多人在开悟后一志上求证得圣果、禅定、神通的自了路子,而从此投入复兴佛教的弘法事业。一直到民国三年(1914),受欧战爆发的刺激,对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑,遂到普陀山去闭关。每天早起坐禅礼佛,上午阅佛典,下午写作看书报,入夜礼佛坐禅。每夜坐禅时,专提昔日在汶溪西方寺阅藏时的悟境作体空观,功夫渐能成片。到民国四年冬,又一次进入殊胜定境:

闭关二三个月后,有一次睌上静坐,在心渐静时,闻到前寺的打钟声,好象心念完全被打断了,冥然罔觉,没有知识,一直到第二天早钟时,才生起觉心。最初,只觉到光明音声遍满虚室,虚空、光明、声音浑然一片,没有物我内外。嗣即生起分别心,而渐次恢复了平凡心境。

一夜,在闻前寺开大静的一声钟下,忽然心断。心再觉,则音光明圆无际,从泯无内外能所中,渐现能所、内外、远近、久暂,回复根身座舍的原状。则心断后已坐过一长夜,心再觉系再闻前寺之钟声矣。

由此对《起信论》、《楞严经》“由觉而不觉”的缘起相,有了深彻的决定见,“像是自已所见到的”,乃依所悟写成《楞严经摄论》。“从兹有一净裸明觉的真心为本,迥不同以前但是空明幻影矣”。

他在关中继续看经、著书、坐禅,研究唯识教典,民国五年(1916),看《成唯识论述记》到“假智诠不得自相”一段,反复看了多次,有一次又入了定,现观唯识的因果法相:

朗然玄悟,冥会诸法离言自相,真觉无量情器、一一根尘识法,皆别别彻见始终条理,精微严密,森然秩然,有万非昔悟的空灵幻化,及从不觉而觉、渐现身器堪及者。从此后,真不离俗,俗皆彻真,就我所表现理论的风格,为之一变,亦可按察。此期中的幽思风发,妙义泉涌,我的言辩文笔虽甚捷,而万非逞辩纵笔之所可追捉。

这与前两次不同,见到因缘生法一一有很深的条理,秩然丝毫不乱。这一种心境,以后每一静心观察,就能再现。从此于思想文字等都有改变,从前是空灵活泼的,以后则转入条理深细坚密的一途。

他三次入定,每一次心理、生理都有改变,曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆,从而深信六通可能获得,建基于天眼、宿命通上的业果流转相续,亦决定可信,遂于佛法由胜解而确信。原来未曾好好读过书的他,“至是于世间学说亦多一目了然,文思风发泉涌,益发放恣自喜,颇有弘法利生今世舍我其谁之慨。”但因悲愿心太重,未能按禅宗传统的修持一路向上继续深进。

大师的宗教经验是否宗门的证悟,禅宗界的看法不一,笔者亦无资格妄作评论。从教理看,应是由参究及经言的机缘触发宿慧所致,可以肯定地说,其所入属于出世间的定,定中直觉现观空性、唯识性,超越了比量智,尤第三次的现观唯识性相,应相当于禅宗所谓破重关境界。在大师自己,对由修慧准确把握佛法、了悟佛心一事,充满自信,敢于承当自己“以二十余年的修学、体验,得佛陀妙觉的心境,照彻了大小乘各派的佛学,及一切宗教、哲学、科学的学说”。

由禅悟所得的现量智,是大师全体佛学思想的根本立足点,大师人间佛教思想的其它方面,也与他的禅悟现量智有密切关系,甚至可以说,人间佛教思想,乃从大师的禅悟现量智中流出。大师在《新与融贯》(1937)一文中明言自己的融贯思想源出禅悟:

于性相经论的得意处,每在离言的禅意,颇契《维摩经》所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛、法相的离言自性、法性的离戏论分别,都融彻到禅宗上的不立文字,如古人所谓“不即文字不离文字而为道用”。放观一切经典文字的佛法,不是摆设在地上的木石,而同渗透虚空中的光影;故于一切佛法,容易成为融会贯通的思想。

《律禅密净四行论》说自己总持全体佛法的圆融智慧“盖由禅悟而中道实相法界诸观一味圆融,至法相唯识观乃精细坚实”。

从传承和禅悟经验看,太虚大师一生尽管没以禅师名世,对禅宗无疑是十分内行,是当时乃至现在难得的宗、说兼通的大善知识。他对禅宗的深彻见地,出于对全体佛教宏观把握的总持智和禅悟的现量智,非一般仅仅钻研教理和灯录的法师、学者及仅仅参禅通宗而不通教的禅和子所能及。

二、禅宗为中国佛学骨髓,振兴禅宗为振兴佛教的关键

真切的禅悟经验,对全体佛学的宏观把握,使太虚大师对禅宗怀有深厚感情,给予高度评价,他在文中多次高推禅宗为中国佛学乃至全体佛法的骨髓、核心。如1928年10月在巴黎东方博物院的讲词《佛学之源流及其新运动》中,他自豪地赞叹:

最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族性,以达摩西来的启发,前不见古人后不见来者,而直证释迦未开口说法前的觉源心海,打开了自心彻天彻地的大光明藏,佛心与自心印合无间。而中国唐宋以来一般老庄派的、孔孟派的第一流学者,亦无不投入此禅宗佛学中,然后再回到其道家及儒家的本位上,以另创其性命双修及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗,实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。……然后应用一切方土的俗言雅语,乃至全宇宙的事事物物,活泼泼地以表现指示其悟境于世人,使世人各个直证佛陀的心境。

《在黄梅讲演之记载》说中国自晚唐、五代以来之佛教,“可谓完全是禅宗之佛教,禅风之所播,不惟遍及佛教各宗,且儒家宋明理学、道家之性命双修,亦无不受禅宗之酝酿而成者。故禅宗者,中国唐宋以来道德文化之根源也。”《佛教各宗派源流》说:到宋初,“禅宗之风风靡全国,不独佛教之各宗派皆依以存立,即儒道二家亦潜以禅为底骨”。《对中国禅宗的感想》说中国自唐宋以来佛法之骨髓胥在于禅宗,研究教理、修习止观,及念诵、拜祷等等法门虽然很多,“直究根源,皆摄在禅宗,所以宋元以来通常流行之天台或贤首等,其向上之人,自行仍是禅宗。”认为中观、唯识、天台、华严等教理的作用,主要在于说服人信仰佛教,谈到修证,台、贤、唯识等教宗皆不得力,实际上只有禅、净二宗切实可行。《天台四教义与中国佛学》(1942)一文中说:

禅宗既重实践修持,中国佛教历史开始后,重禅的精神都收归此宗;所以唐宋以来,它能体表兴盛,成为中国佛教的正统。

1943讲于汉藏教理院的《中国佛学》总结说:南洋佛教的特质在律仪,藏传佛教的特质在密咒,日本佛教的特质在于闻慧及通俗应用,“从以上各地特质比较起来,反显出中国汉地佛教特质在禅”,“中国佛法之骨髓,在于禅。”台、贤二宗之学,由先得禅定而后印以经论,才建立为宗,其初祖多分为禅师,若第二第三代祖师不向教理方面发展,则其学必归于禅宗。中国佛教的禅,可归纳为从“依教修心禅”(安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅)、“悟心成佛禅”(达摩至六祖禅)、“超佛祖师禅”(行思、怀让至夹山等)、“越祖分灯禅”(五宗)、宋元明清禅五大阶段,宋元明清禅又包括公案之拈颂、话头之疑参、禅净之合修、宗教之合会、空默之观照、语录之纂研、坐跑之兼运、僧俗之常套、仙道之傍附、儒理之推演等内容。中国佛教初期由道安奠定的主流,有本佛、重经、博约、重行四大特点,虽受旁流影响,而主流迄今未变,禅宗即属于此系。

《佛教各宗派源流》、《佛乘宗要论》等文中,总结唐末以来禅宗独盛之原因有三点:

1、唐武宗灭佛之后,诸宗皆衰,唯禅宗“专务清简,不必寺宇,不须经典,不拘仪制,不须器物,不重像设”,又农禅并举,躬耕山林以自供衣食,故独得发展。

2、惟独禅宗,用通俗化的语录及诗文以播其化,“既平易近人,又裕兴味,传之自能扩充。

3、小乘教义多从反外道而立,大乘教义多从反外小而立,此土本无外道、小乘之心理思想为基础,颇不易得解;天台、贤首二宗虽融通变化,仍未脱印度佛学之巢臼。惟独禅宗,“竟全脱经律等羁绊,间借用儒道二家之言以利化导,对于第一义谛,则唯引人之钻究自悟,而与人言者,不过朴素之平常话,而与国人之心习邻近,人喜相就,则易发达”。“禅宗不讲经论深微奥妙之义理,但求悟得本来真心,即悟得亦无详实之说明,间有一二简单表示,亦不离通俗之言行,此则最合中国人向来之心理。”

这三点,说得可谓客观。禅宗所以能在唐末以后发达的原因,也正是禅宗的优良传统所在。禅宗将释迦教法之精髓浓缩为简易活泼的履践之道、生活艺术,最具有中国风格因而最适应中土文化,使它具有强大的生命力。禅宗直指人心见性成佛,不远推于他生后世,不依傍神佛,从“众生与佛同此一心,依佛法修证,皆可成佛”的确信出发,力图在今世乃至当念发明自心本具的佛性,其修持,“不过平平实实发明此心,并不是什么秘密巧怪法门”,“仅令人自得其心之与佛与众生所同然者,自肯自信,别无他种奇妙玄奥之义。”最能体现释迦牟尼以如实知见的智慧自净其心而得解脱的佛法心髓,最能体现人间佛教尊重人、注重人生现实、由人而佛的精神。禅宗强调“佛法在世间,不离世间觉”,打破了宗教修行与世俗生活、做人与成佛、出世与入世、出家与在家等隔碍,并有随方解缚、活泼机用、农禅并举等诸多优良传统,最容易适应不断发展变化的时势人心而应机施教、变革自身,最符合人间佛教契理契机的精神。

禅宗之所以能成为中国民族思想文化、道德精神的建设者,是因为开创者六祖惠能大师有大革命的精神。大师《唐代禅宗与现代思潮》(1920)一文,将禅宗与学术思潮、社会思潮比较,指出宗门于教主、经典、戒律、形仪等方面,皆有反信教的学术精神:禅宗不同多数宗教以崇拜教主为立教之本,而“反溯未有牟尼、未有佛陀之前,彻底掀翻,和盘拆卸。如何是佛?曰:干屎橛。”德山宣鉴禅师等乃并佛与祖同时呵骂之。禅宗初离经论,后来禁止记录禅语,“后复有人以三藏经教、诸祖言语,同遮拨为拭脓疮之烂纸者,直令人人胸头不挂留佛教祖典一个字脚。”禅宗不死板拘守印度教制,戒律载舍利弗以耕治田园、种谷植树为“下口邪命食”,而唐代宗门诸德,则多刀耕火种,自食其力,不受形制仪状之拘束,惟贵称性发舒之德行。总之,禅宗具有科学的、哲学的、艺术的、道术的精神及反玄学的实用精神、反理论的直觉精神、反因袭的创化精神、全体融美的精神、自性尊圆的精神。禅宗最富科学精神而为科学家所望尘莫及者,在于须各人自己从实验上发见自心佛性,“却又能恒保此科学之精神而不堕入科学之形式,致由实验归纳重走入推理演绎之迷路,此诚现代科学所由发达之源也。”

因此,太虚大师高推禅宗为佛学之核心、中国佛学之骨髓,并满怀民族自信感地说:

惟中国佛学握得此佛学之核心,故释迦以来真正之佛学,现今惟在于中国。

强调中国佛教的复兴,不能离了有两千多年历史的传统,不能离了这个传统的骨髓——禅宗。在《评宝明君中国佛教之现势》(1926)中,太虚大师指出:

中华佛法,实以禅宗为骨子。禅衰而趋乎净,虽若有江河日下之概,但中华之佛教,如能复兴也,必不在于真言密咒或法相唯识,而仍在乎禅。禅兴则元气复而骨力充,中华各宗教之佛法,皆籍之焕发精彩而提高格度矣。

并表明,他多年来折中于法相唯识学,以整理大小乘内教及东西洋之外学,“仅为顺机宏化之一方,而旨归之所存,仍在禅、净。”

大师指出:作为弘扬佛法的法师,须得参禅开悟,“握得宗门真旨,方足以阐明教理,及行佛事而施佛化。”《佛法导言》中强调:若自发心求悟入大乘者,必入宗门;其真悟大乘者,亦未有不契宗门。参禅开悟得入祖位,方能弘扬大乘,否则自缚未解,不能解人缚。讲经说论、修习教观,只能令人得人天权小之益及种大乘善根,不入大乘。若非已悟向上事,纵讲习《中论》、《百论》等,亦同贪着戏论,犹如用虾为目,隔靴搔痒,只是假名大乘人。故必令真参实悟,自明本来,佛亦不求,乃入大乘之正轨。

按大师的思路,他所说“以佛教的道理来改良社会,使人类进步、世界改善”的人间佛教之建设,应以禅宗的振兴为关键。他在黄梅的讲演中说:

但中国之佛教,乃禅宗之佛教也,非由禅宗入手,不能奏改善世道之效。

然中国禅宗,早已衰落,大师对此感叹万分,他在《唐代禅宗与现代思潮》中慨叹:禅宗自宋元明清,“随中国全社会而递代降落,亦因人多流杂,法密伪增,浇漓坠堕及今,通身红烂,卧向荆棘林中,殆无复挽狂澜于既倒之望。”《对中国禅宗的感想》说:

然中国禅宗在各丛林,降至今日,虽尚有形式犹具者,而精神则已非矣!求其能握得宗门真旨者,实渺不可得!

《为汉地堪布翻案》(1942)一文中甚至说:“现在真能代表禅宗的善知识,已不可得,故中国无禅宗”。

由于禅宗的衰颓,使人们对汉传佛教失去信心,乃有向南洋、日本、西藏外求的风气,时至今日,复归于南传佛教及拜求藏传佛教,蔚成更大潮流。大师感慨国人之热衷藏密,指出“三昧水”、“梁皇”、“净土”、“大悲”等忏,与诵经、念佛、施食等各种仪轨,本为禅宗济世利生之方便法门,“理义精深,观想详尽,感应道交,时著灵验,应与藏地喇嘛所修各种念诵仪轨事同一例。而末流疲懈,致沦鄙弃,然而要求者仍在要求”,于是藏密出而代之。此皆因禅宗不振,致僧伽沦散而不为人尊信,“若能复兴禅宗之精神力量,以贯彻于各种应俗之教化,务令求者作者皆激发精诚以赴之,则禅门之念诵经忏安见不如喇嘛耶?”

大师颇以振兴禅宗为己任。1922年,他住持沩山时,接续早已绝嗣的沩仰宗,“辞谢临济五房,决复沩仰一脉”,续32字,自己上接资福真邃为第六世。

他对虚云和尚复兴禅宗祖庭南华寺等予以赞叹。1925年11月,他在日本临济大学的讲演中,以临济宗传人自居,自称“太虚虽无临济老汉之手段,然亦欲上追遗规,下振群聋。盖佛法之真髓,厥惟禅宗,临济宗为禅宗正统。”他对禅宗的复兴充满信心,在《评宝明君中国佛教之现势》中说:

默察中华佛法将来之形势,禅宗内感衰弱之隐痛,外受密术之逼拶,旁得法相唯识研究之结果,欲求实证乎离言法性,则禅宗之复振,殆为必然之趋势!

三、稳建禅宗于教、律之上

禅宗因强调“教外别传,不立文字”,逐渐产生脱离佛祖经论的偏向,有“笼统真如,颟顸佛性”,使禅宗变成“道外别传”的危险。这种偏弊,在六祖身后不久即已露头,惠能门下南阳慧忠国师、五代永明延寿禅师、明藕益大师等大德,为纠正这种偏弊,皆强调须以佛祖言教印证,以了义经为最可靠的准则。然积重难返,宗门中人轻视经教的现象仍很普遍,致使义学不振,导致了整个佛教的衰落。被尊称为“近代中国佛教复兴之父”的杨仁山居士,便以禅宗令义学不振为中国佛教衰落的主要原因,力图重振义学,尤其以弘扬法相唯识学为振兴佛教的要略。

在杨仁山居士所办祗洹精舍学习过,深受影响的太虚,则以重振义学特别是复兴法相唯识学为重振禅宗的要略,他指出:禅不离教,是禅宗的原旨。自达摩以逮曹溪,“虽别传之心宗实超教外,而悟他之法要不违经量”。禅宗虽然单提向上直指顿悟,此犹如画龙点睛,必须先画得龙,方需要点睛以活现一条龙,“若先无一切教法的龙,便也失禅宗点睛的用了。”

禅宗长期流传产生的另一弊端,是因高唱“心地无非自性戒”,事事无碍,对戒律比较忽视,导致戒纲不振,僧尼戒行有亏,丧失威信。太虚大师在1914年所写《震旦佛教衰落之原因论》中说:宋元时,曹溪之裔欲张其宗,纷纷坏律居为禅寺,由是律学废弛,律义沉晦。“律条之威用失,则徒侣鲜摄齐庄敬严肃者,而遗讥世俗殊多矣。”对此,明季诸大师便曾深忧之,如云栖莲池、灵峰藕益二大师,为矫正宋元禅宗之弊,皆勤修戒学,恢复律居,严重持受。他希望:

后有明哲者起,庶几斟酌佛律国俗之间,酌定善制,使佛律国俗并行不悖,起佛教之衰,无重大于此者也。教理无论如何高尚,苟律仪不备,终莫免徒众涣散,世人憎嫌。

认为于律教扫地之日,尚一味教人废学绝思,犹如欲生龙蛇于枯井浅草,栽莲花于焦土石田,岂可得乎?他自己在阅藏开悟后,觉戒行不严,从此特别注重戒律。

太虚大师又受宗喀巴以稳建密法于经教、戒律之上以振兴藏传佛教的启发,以稳建于教、律之上为振兴禅宗的基本方略。他1944春说于汉院的《论中国佛教史》中指出:中国最初的佛本论,不但重行,而且能宗经博教,教证本末都很圆满健全。后来的禅、净二宗,承这个重行之绪,走到极端,专重要行而舍弃了经律,孤陋寡闻而致佛教衰落。“现在要复兴中国佛教,应该继承佛本论的主动流,力戒孤陋的弊病,直探佛经,博搜教理,精简以取其要,见之实行,绝不是承受哪一家的旧套的。”《中国今后之文化》中说:

然禅宗虽是佛法精彩,实律仪戒行、经论慧解依扶而现。晚唐衰乱,禅风孤振而戒废慧湮,即成宋元以来整个佛教颓败趋势。

《论时事新报所谓经咒救国》中慨叹:“至明末狂禅满街,识者扶之以教观律净,已颓然末流矣!”惜宋初未有能为五乘共教、三乘共教、大乘不共教,以至禅宗之系统建立者,致歉然有逊黄密。《中国佛学》中说:宋元明清以来,或引教通宗,或以宗融教,虽已难能可贵,然可惜未能基于教、律而建宗乘;永明、雍正虽以禅恢教,能会教明禅,而未能从教律之次第上稳建禅宗,致末流颓败,一代不如一代,均未能如宗喀巴在显教道次第上更安密宗。比喻说:密宗如花盆,教律如花架,花架坚牢,故花盆高显。禅宗也是如此。《大乘宗地图释》强调须先具三慧三学,方能证入禅宗。

大师虽然强调重振禅宗以复兴中国佛教,但并不拘于复兴禅宗一家,他志在由中国佛学的重建,建立能遍传全球、化导未来的世界佛学。主张禅台贤净之重建,应博究汉文一切佛典,并融汇巴利、藏、日文教法来充实。普容遍融锡兰等三乘共法律仪、印度大乘性相学及中国藏地密法,将汉地佛法发达兴旺,充实复活。在复活的过程中,发挥台、贤、禅、净总合的特长,将律、密、性、相彻底融摄成整个的佛法,建立“教理行果之世界佛教”。他认为,中国汉文系佛学既有直探佛陀心源觉海、握得佛学根本精神的禅宗,也能发挥印度传来的大乘法性学、法相学及小乘之成实学、俱舍学,创立融合大小乘之律学,并以禅宗的精神综合一切佛学,组织为天台学、华严学。虽然近数百年来渐见衰颓涣散,然底蕴深厚,前程辉煌,他满怀信心地说:

然以中国佛学元气的充足,及近十年来中国民族对于佛学的觉醒,不难由中国汉地佛学的中心系,融合锡兰及中国西藏的两个佛学中心系,率归于释迦佛陀的觉海心源,一跃而为世界佛学唯一的中心。

四、以教解禅

在稳建禅宗于教基方面,太虚大师最大的贡献,是以唯识、如来藏教理解释禅宗参究开悟的原理及参修中的问题。在他看来,宗、教一味,他自称每读禅宗之《信心铭》、《证道歌》,观般若、瑜伽诸经论,“辄觉涣然融释,妙洽无痕”。其力作《真现实论》一书中,对于禅宗理论及修持方法的诸多重要问题,会合教理,作了明晰的指示:

(一)禅宗之“宗”

禅宗自称“佛心宗”,又称“宗门”,其所谓“宗”亦即根本的见地,太虚大师总括于“无性空心,心圆众妙”八个字。又归纳其悟旨于二言:

诸法唯心心幻无性(亦可诸法缘生生空无性),无性空心(亦可无性幻心)心圆众妙。

《金刚经》“应无所住而生其心”一语,实禅宗要旨,因为心幻无性,故应无所住,因为无性真心,故而生其心。此义又可分为三个层次:一、诸法缘生而生本空;二、诸法皆心而心如幻;三、无性妙心心即诸法。至无性妙心心即诸法,则随手举来莫非涅槃(本空无性)妙心。然此义实非比智假诠可及,故云教(比智假诠)外别传。后世三关之意,亦不外此。

《大乘宗地图释》指出:禅宗宗旨就在“心明性见,理智不二”。虽云“离心意识是真参”,然须由第六意识参究为增上缘,击发一切种识中行佛性之种子。把一切教义葛藤都丢开,惟使本净种(行佛性)发生现行,根本正智现前正是明行佛性,心明而见到一真法界的理佛性。

(二)禅宗所悟“自性”为何

大师指出《坛经》所言自性,乃指第八识,就有漏中指无漏界曰如来藏、佛性,以假智诠指绝言思界曰一真法界、真如。此自性,不如名一心、自心。《坛经》中言“自性本清净”等,是指如来藏或一真法界;言“自性邪正起十八邪正”,是指异熟识或阿赖耶识或庵摩罗识或一切种识。参禅者所悟自性,亦有不同层次:

禅宗悟本体禅、主人翁禅,所悟虽亦离言法界,在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六刹那不生,末那我爱执藏暂现。此若执实,虽悟唯心,不悟无性,或入外道。了幻无性,取无性空,不透末后,或归二乘。进悟无性心源含融万法,乃大彻了。

指出一般参禅者破本参见性时,由前六识的流住被截断,所悟只是阿赖耶识,末那识的我爱未破,若执之为自性,虽然能悟万法唯心,而未悟无性,或入外道见。然在凡位欲求顿悟,除了悟此,亦别无真体。故《楞严经》曰:“真非真恐迷”,迷此非真欲别求真,终亦无真可得。纵破重关悟本空无性,若执着于空,还可能归心于二乘。只有进一步破末后牢关,悟无性心源含融万法,才是彻悟。

大师又说:禅宗所悟,即是根本识和前六识的现量心,“此本元的现量心,在见闻觉知未落到第二刹那的独头意识分别上去的时候,若一刹那相应,即是离言说的现量真觉”,即是觉悟心。禅宗法门就是要与这本元的离言说的觉心顿得相应之法。《大乘本生心地观经讲记》中依唯识学三自性解释禅悟:

凡夫眼等前五识和第六同时意识,在各现量缘性境时,不起自他内外分别,清净无瑕,无遍计执──因执有无,皆由于独头意识之功能故。所以,禅宗一面要不离前五识境,而另一面要不落于第六独头,即在六识现量剎那之间,若能智慧相应,则当下虚空粉碎大地平沉,内无身心外无器界。所以众生现行无明,即是诸佛不动智光。

所以宗门人言:“见色闻声,只可一度”。临济禅师云:“无位真人在六根门头放光动地。”永明延寿禅师云:“夫禅宗者,真唯识量,但入信心,便登祖位。”三祖《信心铭》之“信心”,即是此义。

大师又对宗密以灵寂之“知”为佛性的说法进行了批判,指责宗密“不脱知解,不悟诸法离言自性”,谓“心是其名,知是其体,知之一字,众妙之门”,举“知”字即能得心体。古德或斥之曰:“知之一字,众祸之门!”明永觉元贤禅师以真心具空寂与灵知二义,补曰“空寂之知”,宗密取知而遗空寂,不了真心。太虚大师认为此说如理,悟心性具空寂与灵知两个方面,方是佛性:

空寂即无性义,空寂灵知即无性心。即心不悟无性,故成妄执;妄心若悟无性,即契真如。故空即知始是真心。

《答姚陶馥问》指出:所谓见性,即依无分别智了了明见真如性。此所见之真如性虽不落圣凡阶级,而能见之功用,却有浅深。然宗门本意,非以入地为见性,其所谓见性,是不落功勋、不落阶段,只有凡夫众生一念相应,即是见性,不一定要有神通。《答毗陵陈居士问》说:禅宗方法,乃截此非量而得现量,高者入真见道,低者亦刹那暂伏所知。所悟正确与否,须师印证。

(三)参究开悟的方法及原理

大师指出:禅宗从达磨以来乃至历代祖师,都是用参究的方法以期见性。他总结顿得相应的参禅法大略为三种:

第一,是从最根本的妄执非量里面去死心参究。如探究父母未生以前是什么?死了被火烧了以后是什么?走路的是谁?乃至举止动静的是谁?念佛是谁?假使说的是心,心又是什么?“不断向己躬下参究,务要真知灼见,不能以言说的解释为满足,要生起很深刻很坚强的疑情。”这不同于念佛或诵咒久而久之所成的禅定。虽然参究到深切的疑情起来,其余杂念都没有了,纯归到疑情里去,也似入定,但因此疑情是要爆发的,有推动力量的,所以不同于平常的念佛、持咒。有了疑的推动力,所有一切身心世界都归到一念,成为一个大黑漆桶。此时,行住坐卧一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的,所以终必彻底的打破。把一切归之于疑情的疑团打破了,即时打破黑漆桶,顿入大光明界。

第二,后来宗下祖师抓住学人见闻觉知刚发动的时机,用棒喝为之切断,不使落到独头意识去,使一刹那顷顿与本元现量心相应。古人睹桃花、闻击竹而触悟,都是由此。

第三,禅师因学人所执着、所侧重处,深锥痛拶,或于日常视听言动的只语片象中点发,如鸟巢禅师吹布毛悟侍者等。

从这三种顿得相应的法门而悟,就是顿悟。若从闻思修开悟,则是渐悟。

(四)顿悟的可能性

顿悟是否可能,是学习教理的人对禅宗普遍所怀的一大问题。按通常教理,顿悟都是由渐修而致。法相唯识学更严分修证次第,说加行位菩萨由加行智入真见道的根本智,或由七地入八地,或由金刚喻定无间三昧入如来妙智,方可顿悟法性。禅宗则不论凡圣渐次,高唱只要有善知识的善巧指导,学者的恳切参究,莫不可顿悟。“无论何人皆可以顿悟,不必要有渐修,这才显示出禅宗顿门的特点。此所谓顿悟的,正是本元的,一刹那相应,当下便是,不落阶位,不落功勋。”大师指出:与落功勋渐次的如来禅不同,顿悟本然,乃禅宗所谓祖师禅的特点。依通常教理,顿悟似乎不可能,然在禅宗的提倡及所成就的事实,又非是不可能。依平常教理虽然解释不通,然从平常教理上去推论假设,也有可解的道理:比如二乘仅得一分妙观察智的生空智,虽然说不上转得平等性智,然在消极的一方面,末那相应的无明我见,确能伏或断,能伏断恒行的烦恼不起。又如二乘入灭受想定,在定心时能消极地使第七识的人我执相应四惑不起。菩萨入灭尽定,则人我执、法我执的恒行烦恼都可不起现行。参禅可能顿悟的原理,大师以唯识学予以解释:

禅宗以参究的方法用功,用到得力的时候,一方面不落到独头意识的名言境界,一方面以这种深厚的疑情,专去参究到第七识的无明根上,认真地去参究他打破他。用功用到绝顶的时候,忘生舍命的非常恳切得力。虽此时福慧资粮未曾具足,不能即刻达到初地的自觉圣智境界,可是在一刹那间,能够使独头意识完全不起,第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏。这时,六、七二识的非量完全止息,不落昏沉、散乱、无记,惟是明明了了的现量心现起。在此刹那的相应时,岂非本有的离言清净觉心顿得相应?

这顿得相应,仿佛满空乌云中忽然露了一下明月,因无始时来的分别熏习浓厚,这虚空明月倏忽又会被云雾遮起来。虽然只是暂时透露了一下明月,但这总比从未见过的大大不同,因为已真知灼见过了。此法门虽未必先修加行等,也有顿悟而顿得自觉圣智的可能。这是禅宗顿悟法门的特点,与平常教理有所不同。

(五)透三关与修证位次

禅宗有破本参、破重关、透末后关“三关”的分别,历来有多种解释。大师解释说:破本参,即刹那间顿悟,透露一下而已。以所悟到的心性作本钱,由此伏断虚妄习气,修到了知修行不离本觉、本觉不离修行,则不滞悟境而透出重关了。工夫进步,用到修、悟相应一致,无功可用,所谓“百尺竿头重进步,十方世界现全身”,就透末后牢关了。《楞严经》三卷末阿难大悟,“返观自身如湛巨海漂一浮沤”,赞佛“销我亿劫颠倒想,不历僧祗获法身”,即破本参境界。观音从耳根获二种殊胜,即破重关境界。其后由五十五位真菩提路“圆满菩提,归无所得”,即破末后关境界。破本参而不知有重关须破,则易落于天然外道;破重关而不知透末后牢关,亦易安于小乘涅槃。必须透过三关,始可真实达到佛祖的境地。

又以南宋廓庵禅师《牧牛图》解释三关:由参话头引出无漏慧,如寻牛;由无漏慧明自本心,见自本性,破初关,如得牛。以无漏慧对治烦恼,亦名悟后之修证,如牧牛;到烦恼伏而不起现行,如牧牛至牛性驯服,方名破重关。必至烦恼净尽,任运无功用时,方名人牛双亡,亦名无事道人,斯透末后一关矣。

一般而言,可以说参禅者须经如上三关,但若是上上根利智,则一悟悟彻,亦无三关之阶次。

《佛法导言》中以曹洞宗君臣五位及三关,结合大乘菩萨十地判别悟修的位次云:

正中偏,初悟入破初关,犹教下入初地发菩提心。

偏中正,犹初至七地,以空无相慧为宗。

正宗来,彻重关,大用现前,行一切事而不昧菩提心,犹八地。

兼中至,犹八至十地,成熟大悲具方便行。

兼中到,透末后牢关,犹如佛地,至是参学事毕,谓之无事人、闲道人、智慧佛、无碍阿罗汉、大乘须陀洹,及天台宗相似即佛、华严宗信满人、唯识宗顿悟直往菩萨。盖就烦恼任运销落,可同须陀洹等;就断所知障而获平等如实真智,则全同清净法身如来;就成就功德庄严俗智而言,则仅仅是住前菩萨,故亦回向往生西方极乐世界或兜率净土。宗门、教下,通达无何不同,其不同者,在于下手功夫,教下由解而起观行,禅宗则由疑而起参究。《编阅附言》说:禅宗即心成佛,虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛,而以观行即及分证即为多。《论即身成佛》说:天台名字即大开圆解,“此与禅宗或同或不同:或不同者,禅宗得此位之圆解,或已由行证功夫而当在观行位之上也。”

五、指示参禅法要

太虚大师虽然未曾充当禅师,但在著述、讲演和问答中也常指示参禅法要,教人参修,解答学人参修中遇到的多种问题和疑惑。其所言重要者,大略有如下几点:

(一)须依止善知识,以心印心

大师强调:因为禅境难辨,易错认光影,故必须要在明眼善知识的指导下参修:

惟定慧之辨最难,非通教理者容易误认,致令未得谓得,未证谓证,起贡高我慢,空过一生!是故禅宗虽不研教,而不可以一刻离明眼知识,正为此也。

《复王容子居士书》说:若虽证悟而尚有微疑未亡,即不能自决其所证悟者果与佛祖所传之道是否相同,是则必有待乎先觉之印证,此即所谓“以心印心”。后世亦有依佛祖经论语录以印证者。禅宗初至之时,学者未有依傍,直吐胸襟,故一语相契,即可印心。后来因禅录流布,学语者浸盛,马祖乃变而用闪电击石之机锋,从不及拟议思量间,掀翻意识,揭露本怀。机锋虽然著于马祖,实则释尊拈花、迦叶微笑,早发厥端。又久之,机锋亦成熟习,口舌滑利便堪取给,大慧宗杲乃教人专持一可疑不可解之问题,先使人贯注精神,叩心参究,然后触令悟入,名曰参话头。机锋、话头,皆善知识不得已而用的方便:

机锋、话头,皆救一时之弊,俾不能在文字语言伎俩巢臼上立脚躲根,售其欺妄,因之,死心塌地,见则直下见,不见则回光反究。

(二)须由参究而悟

大师指出,禅宗本意,须先求破本参,明白心性是何物,才能谈得上修证。未破本参者,无修证之可能,犹如未曾寻牛或寻而未得时,无论持戒、修定等,皆是盲修瞎炼,不惟无益,反增其障。

《禅宗六祖与国民党总理》一文中,大师总结六祖之后参禅的功夫的特点是:

彻底地先把你心里所着的什么或所问的什么,先给你当头棒,捶得粉碎,然后给你一个自然的答案。…由此,使你的心扫荡得干干净净,一丝不挂,纤尘无染,契证于一切皆空的境界。到了这种一切皆空的心境,便是革命中破坏到无的破坏;由此,“从无住本立一切法”,便是建设。

具体而言,他主张宋代以来流行的看话头法,解释说:参话头,是以思、慧及疑心所为方便以引发正慧,正慧既显发,同时亦得正定,斯之谓禅,亦即六祖所云定慧均等。此法可追溯于沩仰宗开创者沩山灵佑禅师,曾问香严智闲“父母未生前本来面目”,香岩力参数年,终于闻击竹声彻悟。

《复王容子居士书》说:入道之基,第一当确立谛信法性心,第二当休歇攀援境界心。宗门尤在必令叩心内悟,不从文字语言以生解。参究,应先外息诸缘,内心无喘,身如墙壁,次取《传灯录》朝夕研究,每日黎明静坐一二时。须知“纸上无佛祖,舌下无禅师”,必须真参实究,方可开悟。

《复黄谦六居士书》则教人参究心是何物?缘复是何?若遍虚空界,为何有所不知?“只管如何参究去,勿问行住坐卧动静闲忙,不可作道理解会,要须见个实在,如视黑白,如觉冷热,看经看论,也但须如此参究将去!”也可参究《楞严》前三卷,注解尽没用,但不是参究《楞严》,仍只是参究心在何处、心是何物。

《答杨荦哉问》指出:参话头原不必前人指定的话头,但要须是直截根源的疑问,可以求一个天地同根、物我一本的根本解决者方是。宗门的第一义,在于不以佛祖言句为满足,“必须翻转来向己躬下愤愤地要辨个究竟是什么而后已。即这便谓之疑情。”然不得在那要根究的“究竟是什么”上,用推论的方法,先立下几个假设,因为此中要究明的“究竟是什么”,乃吾人情识上向来所未曾有过的,且是情识上绝对不能有的,要待吾人的情识巢臼彻底脱落时乃显现的。若妄想卜度,则是自己骗自己。关于参禅,可参看《淄门警训》中上封佛心牙禅师《坐禅仪》、长芦慈觉颐禅师《坐禅仪》及《禅宗决疑集》,仔细寻讨。

参禅者所以看不上话头、起不切疑情者,大师指出因有三种毛病:

一是将心待悟病:参话头要当念翻身拶入,踪影全绝,如夹带一求悟之想,系心于悟欲得到者,则依然与颠倒驰逐前境无异。

二是畏怯烦恼病:腿痛身疲、昏睡、说来易做来万难等,皆属烦恼,对之不可生畏怯心。若腿痛身疲,惟以死念话头抵制,“但制之以忍、帅之以志,一待三阳开泰,百体从令,自然与春冰俱化矣。”“当知一句话头,倚去如银山靠背,一段疑情,提来如宝剑当头!智慧火与烦恼薪战,多多益善,须知探险家愈险愈兴味,愈勇猛愈前进。能如此,则无时非话头得力处,稍存恐惧,则一败不可振也!”

三是专心不疑病:参话头与念佛不同,心心念念要钉着扭着这一个没头没尾没面目的“谁”,滚天落地一步不放松,定要知道他一个着实,历历明明的是谁,无杂念的是谁?知杂念起灭分明的是谁?皆不可轻轻放过之。

参禅不仅要在禅堂中参、在打坐时参,而且应在行住坐卧任何时候念念不忘参究。《在泉州小雪峰开示》开示:

如各位居在这山中,自然作山中应作的事,只要时时刻刻抱定这个心,去参究祖师当时怎样去开悟,悟个什么。这里要知道,参究并不是把身子坐在那里同木偶一样不动,叫做参究,当知穿衣、吃饭、拾薪、采茶,乃至屙屎、撒尿,日用行为之中,不忘这个心去体会、去参究,有了为道的心,就是这耳闻目见的。

大师对着重寂静照察的曹洞宗默照禅,颇持批判态度,认为其道“大抵似牛头融未见四祖前之类,在禅宗下大抵认为不彻底”。引北宋真净文禅师辟此类禅法云:

如今多是得个身心寂灭,前后际断,一念万年去,休去歇去,似古庙香炉去,冷湫湫地去,便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己正知见不得现前,神通光明不得发舒。或执一切平常心是道以为极则,天是天、地是地、山是山、水是水、僧是僧、俗是俗,大尽三十日,小尽二十九,依草附木,不知不觉一向迷将去。

其所辟不仅指曹洞宗中的一些人,也指同出黄龙下的东林总净派。

(三)不住定境,不认光影,不住涅槃

参禅过程中,容易出现种种偏邪,永明延寿禅师《唯心诀》曾列举120种邪。然“但观唯心,无邪不正。”最常见的偏邪、歧途有三:

一是住于定境及坐在无事甲里。大师指出:禅宗参话头有两途:其一,以参话头为堵绝妄想,妄想顿歇时以为开悟,这其实是一种定境,出定之后烦恼仍起。遇此情况,要如冶开禅师所言,须再提话头以续定力。禅宗参禅,是专心要求发明本来意,不在截断妄想流注。但途路上也可有附着发现的截断妄想流注的功效,此仅是附着发现的旁效,故不同止观的止。若以参话头引发正慧,照达实相,正慧既引生,则但由正慧而常惺惺,烦恼不起,是名大彻大悟,不须再重提话头。如古人所云:话头如敲门瓦子,门开即弃。《一相定无得观总持曼殊般若义》说:参究“万法尽归于无”,固然不错;但滞无成有,一味于无事甲里讨生活,则将堕于枯木禅、豁达空等种种流弊。故古德巧设方便,更曰“一归何处”,俾行人于色心双舍、我法俱空之际,仍令活泼泼地圆观妙行,“得永嘉惺寂之旨,饮曼殊般若之真实甘露。”

二是误认光影门头,以未悟为悟。大师对此颇有指陈,如云:

禅宗由参一念未生以前,有时妄念顿歇,忽若大地平沉,一物俱无;或现一种极清空之境界,使行者见之,欢喜无量,以为大悟。其实,不过一种未到定境,非有真慧。及后忽然心起,依然昏扰如故,似起信论所云“不觉念起而有无明”。

大师对以未悟为悟,严肃判别,绝不以佛法做人情。《复大勇禅人书》判别大勇法师来信所呈见解,正所谓“信位则得,入位则未”,因为他只知“没有谁”,却未知“就是伊”,所以透不过无意味语。“然纵使于此也透得过了,尚是说道理禅,于从上混淆是非、颠倒黑白、极没有道理的葛藤,仍须绊倒。又纵使于一切淆讹公案,一一皆勘破无疑了,亦不过是一个头头上见、物物上明的了事人,于佛祖亲到亲入的去处,尚是五台山上望琼崖,坐着不动,终是都没有交涉的。” 1945年,人贻以袁焕仙《维摩精舍丛书》,大师不予印可,略评数语,有“掷付侍者”、“两样畜生”、“一般假名”、“一场败阙”等否定语。

三是住着于空寂涅槃,堕小乘自了汉。大师在《教观诠要》中指出:

禅宗入手功夫,简直了捷,亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者,便死于此。但随消旧业,不造新殃,冷湫湫地作个自了汉而已。而根器猛利者,复于此无生空寂之心性中,明见具有无量功德、无量智慧,与虚空等,与法界等,与诸佛等。即运无缘之大慈,起同体之大悲,不般涅槃,不求净土,于三界六道之中出入无间,与拔无尽。如所谓若不上天堂即便入地狱者,则以进入别圆贤圣之位,而与佛菩萨不思议境界相邻矣。

鼓励参禅开悟者发挥心性的妙用,以大慈大悲心修大乘菩萨行,这是大师人间佛教的基本精神。

(四)顿悟与渐修

顿悟与渐修,是禅宗界一直有争议的重大问题。对此,大师解答说:在一刹那间一念相应顿悟,确实了知有此向上事后,真实用功分为两途:

一是顿悟顿修,直由此顿悟妙慧念念现前,更不立渐次顿。

二是顿悟渐修,令无始习气伏除。

《佛乘宗要论》则说临济宗惟主参悟,参悟后不论行法,惟在行人自得。曹洞宗则参悟后仍重行持修证。又依随顺根机,分禅宗修法为三种:一先悟后修者,即普通参禅者,皆须于悟后更起持戒、看教等修行。二悟修同时者,此必由宿根成熟,只待此生证果,在未悟时被现业所障,未能显露,及一时触悟,即一切具足者,如六祖等,这种人古今颇为罕见。三先修后悟者,本非禅宗之正意,不过随顺劣机,使其先持戒、修定等行而熏习之,或亦有开悟之分。曹洞宗名此等人为“外生王子”,意味其不在禅宗之内。

六、革除积弊,积极入世

作为中国近代佛教革命的领袖,批判中国传统佛教的种种弊病,是大师思想中最受人重视的亮点。大师所批判的种种弊端、衰象,主要是作为中国佛教主流的禅宗的积弊。对禅宗建设而言,大师的革命思想,重要者有如下三大方面:

(一)封建宗法性的寺产继承制

禅宗之传承,本来是心性上的“以心传心”,若门下无人可接法,宁可绝传也不妄传非人,沩仰、法眼二宗,皆因此绝嗣。明清以降,随禅宗精神的衰落,心印传承逐渐演变为方丈位及寺产的相传,犹如世俗地主的以家产传与子孙,大师在《中国佛学》中所揭露:

然至清中叶以后,则反以寺庙产业为主,故其开戒、传法的目的,反而成为继承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织,演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净,外则经、忏、斋、焰。”…徒子法孙相承,而禅林反成一个空壳,正是只存告朔的饩羊而已。

宗法性的寺产传承代替心印传承,使禅宗徒具形而丧失真精神,形成有寺无禅、有禅无师的衰败局面。大师对这种毁坏佛祖慧命的封建寺产制深恶痛绝,在《唐代禅宗与现代思潮》中斥责:

而后世顾拘拘惟以传付一寺院之方丈位为传法,甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者,真不知其脸皮之多厚也!

斥责至今录临济、曹洞源流为第几世第几世以禅宗自居者,“无非掠取野狐涎沫向自家口边,与禅者相濡以沫,而鲜有赧颜知耻者矣!”他发动教产革命、教制革命,主张将各个丛林寺庙的产业作为佛教公有,用于弘法及慈善救济事业,正是从经济基础上振兴禅宗、治其膏肓之病的良方。在教制方面,他制定了通过办僧教育培养人才、提高僧尼素质的规划,规定入佛学院学习者,经律仪院、普通教理院、高等教理院卒业,入参学处,参访大德修持有得,方可住持丛林,传扬佛法。规划开设律仪林、禅观林、密咒林、净土林,开辟一农林为本生活自给的试验山,以唐代禅宗的精神建设洁净、优美、和悦的禅林,以培养出合格的禅师。可惜因传统的阻力和社会条件的限制,大师的革命理想未能实现。

(二)重振盛唐禅风,恢复活泼机用

大师认为,真正纯粹之禅宗,在唐代,其时“形神初完,淳朴未漓”,表现出勃勃生机。其生机主要表现于接引学人的活泼机用。宋元明以降,因吸揽儒家、道家而融贯之,渐失其本来纯粹之真精神。至五宗七派之门庭角立,后代欲争称为某宗某派之嫡骨儿孙,执守门庭施设,使宗门活泼的创化精神牿亡无存,贻笑于儒士。《唐代禅宗与现代思潮》一文中说:

晚宋以来只能利用一板定格式的死话头烹炼学者,绝少出奇制胜之术。虽由学者机智之劣,抑亦无有能开创进化之过量智人以传承祖位,故墨守陈规,愈趋愈下,一代不如一代,降至近今宗风扫地之状也!

欲图复兴,须革除门庭之见,不拘守一“看念佛是谁”话头的死板格式,发扬唐代禅宗的精神,根据教化机缘,创设出适应现代人的参禅门径和活泼机用。

(三)“由人乘趣大乘行果”,积极入世,发达人生

传统禅宗,因特别注重个人了生死,及晚唐以来的特定社会条件,形成山林隐遁之风,所谓“才被人知幽居处,更移茅屋向深山”,以避世为高尚,流入小乘自了一路,被儒者贬为消极,日本学者亦有“教在大乘,行在小乘”之评。大师通过深刻反省,接受这种批评,主张推行人生佛教、人间佛教,认为正法期“超欲梵行”及像法期“即欲密咒”,皆将退为旁流,现在应是“弘扬人乘以趣向大乘”的时代,末法期佛教之主流,必在密切人间生活,引导善信男女向上增上,即人成佛之人生佛教。学佛修行,宜“依人乘行趣大乘果”、“即人成佛”,先做好人,在社会生活中力修六度四摄等“今菩萨行”,逐渐圆满人格,趋向佛果。大师指出:

中国佛学能在新世界中成为世界性的佛学,非但要住持教理的人能够阐明佛教发达人生之真理,依之以趣大乘行果,并须在人间实行六度四摄菩萨道,以尽力推行佛教利益人生的事业。

如此才能适应现代世界而发挥佛法宏化的功能,如果脱离或否定现实人生,或与现实人生毫无关系而来弘扬佛法,无论在中国、在世界,都是说不通而且不可能的。“必须要讲明佛法乃是发达人生的学理,乃可通行。”但亦非将佛法庸俗化,低陷到庸俗的人类生活中,而是“从现实人生中去不断的改善进步,向上发达以至于达到圆满无上的人格。盖人格的圆满,是要到佛才圆满。”大师自己即以“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实”一偈明志。

在大师看来,禅宗,是传统诸宗中最切近人生佛教、人间佛教精神的,若能重振唐代生机,仍然宜为末法时代人间佛教的主流。日本净土真宗似为开末法人生佛教之最前进者,然该宗唯托弥陀净土以安心,又何若直指人心见性成佛的唐代禅宗更切人性?只是过于侧重唯心,而绌于利物治生。以唐代禅宗为主,并辅以锡兰的律行以安心立僧,以日本净土真宗并辅以藏地密咒以经世济生,庶可为末法期组建人生佛教之要素。他主张易禅宗“直指人性见性成佛”的口号为“直依人生增进成佛”或“发达人生进化成佛”,是名即人成佛的真现实论。

说到禅宗,世人容易想到老僧打坐入定,以为是枯其形灰其心如木石似的境界,与充满生机、追求、竞争的现实生活相左。大师在《菩萨学处讲要》中指出:这是对于禅定的误解,这只是禅定消极制止散漫乱心的一面,不是禅定的全面:

禅定的全面,是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面,且正是指能承办一切事业活力之渊源。中国禅宗指那止于消极方面的禅,是“死水不藏龙”,也正这个意思。佛是力扬那种“繁兴永处那伽定”的禅定,即是于定繁兴大用,故禅定有办事禅。

禅宗之禅,并非脱离生活、入山避世枯坐方可修持,这正是六祖禅所批评的偏向。人间佛教的禅宗之禅,按大师的思想,应该在积极服务人群、利乐众生的生活实践或“今菩萨行”中参修。大师于1927年所作革命僧训词有云:“隐遁改精进修习,化导社会”。《岐山入院法语》(1943)载:僧众请开示“棘栗蓬”,大师以一语答云“去私戒懒,为公服勤”。冯友兰《新原人》以理学的成见,斥佛教出家、学戒、入山、坐禅等不如儒家之敦人伦尽人事,大师批驳曰:不知禅宗乃运水搬柴无不是,若如此,则出家入山亦何不是?讲学从政既无不是,受戒坐禅亦何不是?并引大慧杲示刘敦济禅语云:

若当人日用逢缘处,头头上明,物物上投,取之不得,舍之常存。荡荡无得,了了空虚,如水上葫芦,拘牵他不得,惹伴他不得。…昔李文利都尉在富贵丛中参得禅,大彻大悟;杨文公参得禅,身居翰苑;张无尽参得禅,作江西转运使。只遮三大老,便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥、罢官职、咬菜根,苦形劣志,避嚣求寂,然后入枯禅鬼窟里作妄想,方得悟道?

从此一则话看来,“谁谓禅家一定要教人舍世住山?只是理学家未免要恋着家俗,妄生是非而已!”并指出,从古今纂研语录而讲理学的,皆未能参禅入门。宋儒及今新理学家,虽能在禅录钻研点道理出来,至多不过达宗门的未悟以前。《论胡适之〈中国哲学史大纲〉上卷》说:禅宗与一切佛法,皆是通为世、出世间善法的,佛教五乘中的人乘正法,便是佛教的人生哲学。“盖佛法本是透彻出世,而亦利益世间尽未来际的”。中国古代由几个出家人于山林中保持不坠因而被儒者贬抑的佛教,是历史的产物,不足以代表释尊佛法的全体。

总之,太虚大师以深察时势人心、现代文化,及总持全体佛法的特出智慧,认准禅宗为中国佛学乃至全体佛法的精髓,揭露元明以来宗门的弊端,提出通过稳建于教戒基础之上、融摄三大系佛法精华、革除宗法性寺产传承制、由人乘行趣大乘果等方略,力图重振唐代禅宗活泼生机,重建全显释尊教法、适应现代社会的新禅宗。他的思想至今影响深广。几十年以来人间佛教的建设,以新禅宗的创建成就最为突出,当代的现代禅、生活禅、安祥禅、行禅等,其实都是对太虚大师人间佛教禅宗思想的发挥和实践。


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