程广云:孙中山的道统论与知难行易说

选择字号:   本文共阅读 1628 次 更新时间:2021-04-20 16:03

进入专题: 孙中山   道统论   知难行易说   三民主义  

程广云 (进入专栏)  


摘要:孙中山的政治哲学核心在于论证和辩护其政治行为的合法性和正当性,通过道统论自证其居于中华思想正统,通过知难行易说自证其属于现代思想权威。孙中山道统论原本经过戴季陶、蒋介石副本流传,其基本动机是切割三民主义与马列主义关系,体现文化民族主义、文化保守主义特征,与康有为的国教论、章太炎的国粹论异质。孙中山知难行易说,其形而上学认识论或知识论层面是次要的,主要的是政治哲学层面。由此,先分析“知难”“行易”两个原子命题,再综合“知难行易”这一分子命题,从而揭示其目的在塑造卡里斯玛型人物,建立意识形态政社一体化组织,其办法在意识形态教育。道统论与知难行易说是孙中山组织中华民族的思想探索和理论尝试。

关键词:道统(论);知难行易说;文化民族(保守)主义;《三民主义》;《建国方略》

基金项目:2020年国家社会科学基金重点项目“‘中国之治’的历史及实践”(20AZD003)


孙中山的政治哲学——相较其他政治哲学体系或者更加突出——核心在于论证和辩护其政治行为的合法性和正当性。

孙中山的政治行为逻辑和目标预设的过程理路在于,首先排除自身外来思想异端之嫌疑,同时给予人们现代思想权威之信心。道统论与知难行易说与此有着内在勾连和深厚渊源。无论《三民主义》,还是《建国方略》,首要都在于自证其居于中华思想正统(此即道统论根本意旨)并自证其属于现代思想权威(此即知难行易说根本意旨)。两相对照,可以贯通彼此。

但是,在孙中山思想研究中,道统论与知难行易说一直为人们所误解:就道统论而言,是混淆了朱熹的道统说与孙中山的道统说的差异,混淆了孙中山原本和戴季陶、蒋介石副本的差异;就知难行易说而言,是把一个政治哲学命题混淆为一个形而上学的认识论或知识论命题,并且受到蒋介石的误导,混淆了王阳明的知行合一说与孙中山的知难行易说。

本文试图澄清三点:

第一,道统论经过戴季陶、蒋介石加工,虽与孙中山整个思想体系尤其文化民族主义、文化保守主义一脉相承,但已发生根本变异。

第二,孙中山《建国方略》之一“心理建设说”中的知难行易说,表面上有形而上学思想成分,实质上是政治哲学理论体系。

第三,两种论说旨归一致,其目的在塑造卡里斯玛型人物,建立意识形态政社一体化组织,其办法在意识形态教育。道统论与知难行易说是孙中山组织中华民族,将“一盘散沙”转化为“士敏土”(水泥)的思想探索和理论尝试。

一、道统论的原本与副本

“道统”一词,其说来自于朱熹《中庸章句序》中“盖自上古圣神,继天立极,而道统之传有自来矣”,其理源出于《尚书·虞书·大禹谟》中“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。

根据朱熹阐释,“人心惟危”系指“生于形气之私……危殆而不安”,是指“人欲之私”;“道心惟微”系指“原于性命之正……微妙而难见”,是指“天理之公”;“惟精惟一”是“去人欲,存天理”的路径:“精则察夫二者之间而不杂,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云为,自无过不及之差矣。”这就达到了“中庸”的目标——“允执厥中”。

根据朱熹考订,所谓“道统”,自尧、舜、禹(“天下之大圣”),成汤、文、武(“君”),皋陶、尹、傅、周、召(“臣”),夫子、颜氏、曾氏、子思、孟氏至程夫子兄弟、熹……朱熹提出“道统”就是弘扬中华文化正统与华夏文明正果,以便拒斥内外异端,如老、佛等。孔子之前的圣人为“天下之大圣”“圣君”或“圣臣”,德、位合一,既具圣人之德,又得王者之位;而孔子则只具其德,“不得其位”,“继往圣,开来学,其功反有贤于尧舜”。这就将孔子及其后学亦即儒家、儒学乃至儒教拔高到了继承“先王”正脉的程度。以兹为训,道统并非外在于政统-法统、学统-教统,而是涵盖了它们,是整全的。

从今天视角看,朱熹的道统说,积极一面是其注重主流文化的传承,抵御因内外支流文化侵袭而中绝的可能;消极一面是其固守文明的封闭性,拒斥文明的开放性。这是我们在讨论孙中山的道统说时需要充分考虑的问题。

但是,两岸学者在讨论孙中山的道统说时,不加区分地将朱熹的道统说混淆于孙中山,且不加区分地将戴季陶、蒋介石的道统说混淆于孙中山。大陆学者姚中秋就是从朱熹的道统说论及孙中山,认为孙中山在“革命、建国、立宪” 中实现“道统自觉”。台湾学者曾春海也是从朱熹的道统说论及孙中山,认为“王道、博爱、和平”是孙中山承续的“道统”。然而,事实究竟如何?有待深入考察。

有关孙中山的所谓“道统”论,并非来自孙中山本人的论述——无论是大陆版的《孙中山全集》, 会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编,还是台湾版的《国父全集》,均无这一方面论述——而是来自蒋介石的“证言”。在《中国魂》(1934)中,蒋介石回忆,孙中山曾对共产国际代表马林说过这样一段话:

我们中国有一个立国的精神,有一个自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数千年来历圣相传的正统思想,这个就是我们中华民族的道统,我的革命思想、革命主义,就是从这个道统遗传下来的。我现在就是要继承我们中华民族的道统,就是要继续发扬我们中华民族历代祖宗遗传下来的正统精神。

但是,在《孙文主义之哲学的基础》(1925)中,戴季陶回忆,孙中山答马林问:

中国有一个正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想,就是继承这一个正统思想来发扬光大的。

然而,根据马林本人回忆(伊罗生:《与斯内夫特谈话记录》,斯内夫特即马林),当时的情境是,孙中山“宣称马克思主义里面没有什么新的东西,中国的经典学说早在两千年前就都已经说过了。……孙向我说明他是怎样发展一个有希望的青年军官加入国民党的:‘一连八天,每天八小时,我向他解释我是从孔子到现在的中国伟大的改革家的直接继承者,如果在我生前不发生重大的变革,中国的进一步发展将推迟六百年。’”

依据上述考证,笔者可以断定,孙中山的所谓“道统”论虽有一定历史影响,却经过了戴季陶、蒋介石的再三加工。大致的历史脉络是:孙中山跟共产国际代表马林切割自己与马列主义的关系,表明自己直接继承的是中国经典学说,宣称自己是孔子以来中国伟大改革家的直接继承者;这一说法到了戴季陶那里,被加工成“中国正统道德思想(尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子……孙文)”;到了蒋介石那里,更进一步被加工成“中国立国精神=正统思想=中华民族道统(尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子……孙文)”。这正是一个节节拔高的过程,最后达到了至高无上的地步。

孙中山在谈及自己思想渊源时有一自我述评:“有因袭吾国固有之思想者,有规抚欧洲之学说事迹者,有吾所独见而创获者”。孙中山的思想是针对中国革命建国问题,汲取中西思想资源,有所独创的理论体系。“因袭吾国固有思想”大约只占其中三分之一,而“规抚欧洲学说事迹”则原本包括马列主义。

换句话说,孙中山的思想原本具有开放性、创新性,而“道统”论的提出则使其趋向封闭、守旧。假如孙中山自己是“道统”论的提出者,那么我们需要了解他的基本动机,不论出于内在动力,还是迫于外在压力,都是为了切割自己与马列主义的关系。

今人尤其需要同情地理解孙中山当时的政治环境和文化语境:表层地看,他受制于自己的党派集团;深层来看,他受制于自己的阶级属性。这就使得晚年倡导“以俄为师”“联俄容共扶助农工”的孙中山需要切割自己与马列主义的关系,以免陷于“赤化”陷阱。

显然,这种切割的政治策略或政治原则对其政治行为产生严重不良影响,使其政治实践自相矛盾、左右摇摆,并为生前身后国民党内新老右派诋毁乃至废弃“三大政策”提供了冠冕堂皇的借口。吴佩孚曾经这样指责孙中山:

彼之知识与言论,与其谓为中国之固有,毋宁认为祖述泰西之为愈。彼不捃摭我国数千年来蓄积之文物,在传统的根柢之上,施以适应时地人之建设,乃骤然揭橥三民主义而拟施于固有文化有基础之中国,其不能及时实行固宜。

不独此也,彼急求成功,为敷衍一时计,从来不问其对手为何人,只有乞助于妥协一途,甚至联络日本,因无结果,乃转而利用俄国,不图反为俄国所利用。然其所以标榜于外者,则仍为救治中国数千年之痼疾也。彼不求传统之药方,而强用辛辣强烈之俄国猛剂,其失亦甚。孙先生联结俄国共产党,冀利用其学说组织,以谋自己事功之顺利,以为到时断绝其关系,取所谓“飞鸟尽,良弓藏”之态度,则可坐收其利而不致遗患后来,其纯为理想,彰彰明甚。

吴佩孚这一段话可以说明孙中山所遭受的压力。1924年,孙中山生前曾有过一次谈话(《与日人某君的谈话》)——在研究孙中山晚年的思想时,这篇谈话起码比遗嘱更珍贵——针对“赤化”嫌疑,他自辩说:

我辈之三民主义首渊源于孟子,更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖。社会改造本导于程伊川,乃民生主义之先觉。其说民主、尊民生之议论,见之于二程语丝。仅民族主义,我辈于孟子得一暗示,复鉴于近世之世界情势而提倡之也。要之,三民主义非列宁之糟粕,不过演绎中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者也。文虽不肖,岂肯尝列宁等人之糟粕。况如共产主义,不过中国古代所留之小理想者哉。

从孟子、程颐到孙中山,似乎就是孙中山自命中华“道统”,与马列主义划清界限的写照。

我们要理解孙中山的道统论,还要理解他的文化民族主义,亦即他的文化保守主义。孙中山认为近代中国积贫积弱的根源是“一片散沙”,而民族主义则是组织民族的意识形态。

中华民族如何重新组织起来?孙中山与新文化运动中的新青年进行了论战:首先,孙中山虽然承认传统中国的组织单位是家族和宗族,但并不认为它是阻碍民族或国族形成和发展的消极因素,也不主张仿照西方,以个人为单位重新组织社会和国家,而是认为通过传统的家族和宗族可以组织现代的民族或国族;其次,孙中山虽然置世界主义于理想境界,但始终以民族主义为现实本位;最后,孙中山主张文化保守主义,充分肯定中国传统政治哲学,同时借鉴西方物质科学,反对文化激进主义的全盘反传统和全盘西方化主张。

上述三点使得孙中山和新文化运动中的新青年划清了界限。因此,孙中山虽然肯定了民族革命、政治革命,甚至在某种程度上肯定了社会革命的必要性和可能性,却否定了文化革命的必要性和可能性。这构成了孙中山思想和自由主义,尤其和左翼思潮的严格区分。

当然,孙中山的文化保守主义既未走向康有为的“国教”论,也未走向章太炎的“国粹”论。

1898年,康有为奏请“设立教部教会,并以孔圣纪年,听民间庙祀先圣,而罢废淫祀,以重国教”(《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》)。他以孔教为“人道教”,与佛、耶、回等“神道教”区别,将“保教”与“保国”“保种”相提并论。

章太炎主张“用宗教发起信心,增进国民的道德”“用国粹激动种姓,增进爱国的热肠”。他认为孔教、基督教“必不可用”,主张用佛教。他提倡国粹,“不是要人尊信孔教,只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史,是就广义说的,其中可以分为三项:一是语言文字,二是典章制度,三是人物事迹。”(《东京留学生欢迎会演说录》)

相比而言,孙中山思想就没有宗教层面,他个人信仰基督教,但却从未像康有为那样以之为“国教”,也未像章太炎那样以之为“国民信仰”。他的“中国固有”四项——团体、道德、智能和能力,既异于康有为的“国教”,也异于章太炎的“国粹”三项——语言文字、典章制度和人物事迹。

尽管孙中山兼容了文化民族主义、文化保守主义,但他仍遭遇到当时民族主义者和保守主义者的猛烈批评。作为中华民国第一任正式大总统,袁世凯在《莅任宣言书》中宣称“道德为体,法律为用”。张作霖主张将三民主义修正为“四民主义”,补充“民德主义”,得到吴佩孚支持。吴佩孚指责孙中山只讲“权利之主张”,不讲“义务之训练”,只讲“政治”之“技术”,不讲“政治”之“道德”。孙中山逝世后,孙中山的文化民族主义、文化保守主义被强化了。这一方面的始作俑者是戴季陶。在《孙文主义之哲学的基础》(1925)中,戴季陶认为:

先生的思想可以分为“能作”与“所作”的两个部分。能作的部分,是先生关于道德的主张;所作的部分,是先生政治的主张。能作的部分,是继承古代中国正统的伦理思想;所作的部分,是由现代世界的经济组织国家组织国际关系种种制度上面着眼,创制出的新理论。

戴季陶在解释孔子“述而不作”时说:“‘作’字的范围,是专指议礼制度考文而言。这三件大事,一是社会制度,二是国家制度,三是学术文化的工具。” 他还说《中庸》是孔子的“原理论”,《大学》是孔子的“方法论”。此亦可见“能作”与“所作”的区分。所谓“能作”与“所作”的关系,其实是“本末体用”关系的翻版。戴季陶以此将孙中山思想解释为“道德为本、政治为末”和“中体西用”的模式,为回到中国传统德治亦即伦理政治进行理论的论证和辩护。戴季陶将孙中山“纯正化”,形成所谓“纯正三民主义”,更得蒋介石的阐发。

蒋介石特别倡导“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”之八德,“礼、义、廉、耻”之四维,以及“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”(《尚书·虞书·大禹谟》)的“道统四语诀”。1952年,蒋介石强调:“所谓三民主义的本质,……就是伦理、民主与科学。”(《三民主义的本质》) 1966年,他提出“伦理、民主、科学,乃三民主义思想之本质,亦即为中华民族传统文化之基石也。”(《对中山楼中华文化落成纪念文》)

由此可见,从北洋系的袁世凯、张作霖、吴佩孚到国民党的戴季陶和蒋介石,都在强调“伦理”“道德”维度。最终,“伦理”“道德”维度不仅被补充,而且被置于“政治”(“民主”)与“科学”之上、之前,二者构成“本末体用”关系,从而强化了孙中山的文化民族主义和文化保守主义,孙中山的“道统”论由此发生了根本变异。戴季陶和蒋介石加工的“道统”论既标志着孙中山被神圣化,也标志着三民主义被意识形态化。

二、行易知难说的形而上学与政治哲学

知行关系是中国古典与近代哲人讨论的基本哲学问题之一。《尚书·夏书·说命中》最早记载了傅说的“知易行难”说(“非知之艰,行之惟艰”)。《传习录》记载了王阳明的“知行合一”说,“某尝说知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。”“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。” “我今说个‘知行合一’,正要人晓得一念发动处,便即是行了。……此是我立言宗旨。”

中国传统所谓“知”,限于伦理意识;所谓“行”,限于道德践行。王阳明的“知行合一”说,与其“心即理”说、“致良知”说相通,将伦理道德问题提升至形而上层面。

孙中山早年就注意到了“知行”问题(或曰“言行”问题)。《致郑藻如书》(1890)说:“坐而言者,未必可起而行。” 《上李鸿章书》(1894)说:“可以坐言而起行,所谓非欲徒托空言者此也。”这些观念尚未摆脱旧说,亦未创立新说。

1919年春夏间,孙中山撰写了《孙文学说——行易知难》一书,同年出版,后又编为《建国方略》三大著作之一《心理建设》。他将“知难行易”一说命名为“孙文学说”,可见以之为荣耀。

孙中山在总结“革命之建设”失败教训时,虽承认自己“德薄”“能鲜”,然归咎同党“信仰不笃、奉行不力”,“以思想错误而懈志”。孙中山所谓“思想之错误”,即“知之非艰,行之惟艰”(《尚书·说命中》)之说(“始于傅说对武丁之言”)以及阳明“知行合一”之说。孙中山说:

夫国者人之积也。人者心之器也。而国事者一人群心理之现象也。是故政治之隆污,系乎人心之振靡。吾心信其可行,则移山填海之难,终有成功之日;吾心信其不可行,则反掌折枝之易,亦无收效之期也。心之为用大矣哉!夫心也者,万事之本源也。

夫国者,人之积也。人者,心之器也。国家政治者,一人群心理之现象也。是以建国之基,当发端于心理。

这就是孙中山为什么在《建国方略》中首先考虑心理建设的道理。所谓“孙文学说”概括起来非常简单,就是针对“知之非艰,行之惟艰”“知行合一”这些传统说法,提出“行易知难”这一中心思想,并以日常生活中的饮食、用钱、作文以及其他七事(建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化)为证。其中,在饮食一事中论及“生元”(细胞),在用钱一事中论及“中准”(钱币),在作文一事中论及“理则”(逻辑),在进化一事中论及“太极”(“伊太”)等,反映了孙中山广博的科学、经济和文化方面的知识。

“总而论之,有此十证以为‘行易知难’之铁案,则‘知之非艰,行之惟艰’之古说,与阳明‘知行合一’之格言,皆可从根本上而推翻之矣。” 《心理建设》讨论的主题是知行关系:一极是“知”,另一极是“行”。在这两个方面,孙中山都超越了中国传统:一方面,中国传统所谓知,只是伦理意识;孙中山所谓知,更是科学知识。他说:

夫科学者,统系之学也,条理之学也。凡真知特识,必从科学而来也。舍科学而外之所谓知识者,多非真知识也。

按照西方新学标准衡量中国旧学,中国古代经验科学从未达到理论科学高度,“非真知识”。另一方面,中国传统所谓行,只是道德践行,未有分工合作;孙中山所谓行,更是社会行动,已有分工合作,如革命、建设以及所列十事等。因此,孙中山之所以能破旧说并立新说,首先是因为他所使用的概念已经淘汰旧意,赋予新意。他不是在旧有意义上反驳旧说,而是在更新意义上创立新说。由此,“知难行易”替代“知易行难”,“分知分行”替代“知行合一”。其结论是:“能知必能行”“不知亦能行”“有志竟成”。

但是,历来学者大多从形而上学的认识论或知识论来讨论孙中山的“知难行易”说,从而遮蔽了其蕴含的政治哲学。当然,早有学者指出孙中山之“知难行易”说的政治意图。胡适指出:“‘行易知难’的真意义只是要我们知道行是人人能做的,而知却是极少数先知先觉者的责任。”“所以‘行易知难’的学说的真意义只是要使人信仰先觉,服从领袖,奉行不悖。” “‘孙文学说’的真意义只是要人信仰‘孙文学说’,奉行不悖。” 艾思奇亦指出:孙中山的哲学思想“是为着政治的要求,为着要使三民主义和建国方略能够顺利地见诸实行,为着要在这样的目的前面来和他的反对者们作思想斗争,才建立起来的”。

但是,哲学政治意图并不等于政治哲学蕴含,前者了然,后者还需我们深究。这里从形而上学和政治哲学两个层面来厘清孙中山的“知难行易”说,以使问题更加明晰。

关于孙中山形而上学思想,应当注意其《在桂林对滇赣粤军的演说》(1921)在阐述精神教育时,提及物质与精神的关系。他说:“总括宇宙现象,要不外物质与精神二者。精神虽为物质之对,然实相辅为用。考从前科学未发达时代,往往以精神与物质为绝对分离,而不知二者本合为一。在中国学者,亦恒言有体有用。何谓体?即物质。何谓用?即精神。” 此可谓物质精神体用合一论。

在孙中山的例证中,也有一些形而上学思想。譬如他“以饮食为证”,提出了“生元”说:

生物之元子,学者多译之为“细胞”,而作者今特创名之曰“生元”,盖取生物元始之意也。生元者何物也?曰:其为物也,精矣、微矣、神矣、妙矣,不可思议者矣!按今日科学所能窥者,则生元之为物也,乃有知觉灵明者也,乃有动作思为者也,乃有主意计划者也。

及“以进化为证”,孙中山更指出:

进化之时期有三:其一为物质进化之时期,其二为物种进化之时期,其三则为人类进化之时期。元始之时,太极(此用以译西名“伊太”也)动而生电子,电子凝而成元素,元素合而成物质,物质聚而成地球,此世界进化之第一时期也。……由生元之始生而至于成人,则为第二期之进化。物种由微而显,由简而繁,本物竞天择之原则,经几许优胜劣败,生存淘汰,新陈代谢,千百万年,而人类乃成。人类初出之时,亦与禽兽无异;再经几许万年之进化,而始长成人性。而人类之进化,于是乎起源。此期之进化原则,则与物种之进化原则不同:物种以竞争为原则,人类则以互助为原则。社会国家者,互助之体也;道德仁义者,互助之用也。人类顺此原则则昌,不顺此原则则亡。……人类进化之目的为何?即孔子所谓“大道之行也,天下为公”,耶稣所谓“尔旨得成,在地若天”,此人类所希望,化现在之痛苦世界而为极乐之天堂者是也。

由此可见,孙中山主张进化论的世界观(宇宙观)。他以“太极”(即“伊太”“以太”)为物质进化之元始,构造其自然观,而又以“生元”(即“细胞”)为物种进化之元始,构造其历史观。这是以近代科学知识为基础的自然哲学和历史哲学。孙中山对于进化论有所取舍,于物种采“竞争”原则,于人类采“互助”原则,这就与赫胥黎社会进化论划清了界限。

中国传统的历史观是天命循环论,天命循环为王朝更替提供了合法性和正当性的论证。严复翻译赫胥黎的《天演论》(即《进化论与伦理学》),提出“物竞天择、适者生存”,为变法、改良提供了合法性和正当性的论证。孙中山的历史观承上启下,上承以严复为代表的进化论历史观,下启马列主义的唯物史观,为革命提供了合法性和正当性的论证。孙中山说:

夫以今人之眼光,以考世界人类之进化,当分为三时期:第一由草昧进文明,为不知而行之时期;第二由文明再进文明,为行而后知之时期;第三自科学发明而后,为知而后行之时期。

又说:

夫人群之进化,以时考之,则分为三时期,如上所述:曰不知而行之时期,曰行而后知之时期,曰知而后行之时期。而以人言之,则有三系焉:其一先知先觉者,为创造发明;其二后知后觉者,为仿效推行;其三不知不觉者,为竭力乐成。

上所谓文明之进化,成于三系之人:其一,先知先觉者即发明家也;其二,后知后觉者即鼓吹家也;其三,不知不觉者即实行家也。

孙中山的历史观是英雄史观,堪与群众史观两相对照。

孙中山的进化论概以三段论表现出来,除了利用现成科学材料之外,缺乏真正实证研究,这就具有形式主义特征。譬如孙中山“以用钱为证”。首先,他研究了金钱:

统此两用, 百货交易之中介,百货价格之标准。而名之曰“中准”,故为一简明之定义曰:“钱币者,百货之中准也”。

然后,他区分了“买卖”与“交易”:

交易者,以货易货也;买卖者,以钱易货也。

最后,他考察了“货物‘中准’之变迁”:

需要时代,以日中为市为金钱也;安适时代,以金钱为金钱也;繁华时代,以契劵为金钱也。

这是金钱进化论,又是一个三段论。

《心理建设》所涉及的形而上学问题,除了世界观和历史观之外,就是认识论或知识论。人们从“行易知难”中推出各种认识论或知识论的命题,诸如“行先知后”还是“知先行后”,“因行而知”还是“因知而行”等,由此辨析它的哲学属性。此类争论并不能够彰显这一命题的真正意义和价值。作为职业政治家,孙中山对于形而上学问题并无真正兴趣。因此,我们只有从政治哲学视角重新审视“孙文学说”,才能真正把握它的精华。

我们可以将“知难行易”分析为两个原子命题:一是“知难”,二是“行易”。而“知难行易”则是二者合成的一个分子命题。须知,在日常语言中,“难”“易”既是从价值论讲的,如“难能可贵”;也是从意志论讲的,如“革心易行”。由此,我们先分论“知难”“行易”,再合论“知难行易”。

第一,“知难”。“知难”就是知识价值,“知难”论就是知识价值论。之所以“难能可贵”,是因为稀缺性,稀缺性便是价值属性。为此,孙中山转述了一个故事:

有某家水管偶生窒碍,家主即雇工匠为之修理。工匠一至,不过举手之劳,而水管即复回原状。而家主叩以工值几何,工匠曰:“五十元零四角。”家主曰:“此举手之劳,我亦能为之,何索值之奢而零星也?何以不五十元,不五十一元,而独五十元零四角何为者?”工匠曰:“五十元者,我知识之值也;四角者,我劳力之值也。如君今欲自为之,我可取消我劳力之值,而只索知识之值耳。”家主哑然失笑,而照索给之。

孙中山《在桂林学界欢迎会的演说》(1922)同样转述了这样“一段故事”:

有一个人家的自来水管坏了,那个人家的主人,请一个工人去修理,那工人稍为动一动手,就修好了。

他向主人索要“五十元零几毫”,并解释说:

这那晓得怎么样修理的知识,是很难的,所以我多要一点价值,那五十元便是知识的价值;至于动手去实行修理是很容易的,所以我少要一点工钱,那几毫便是我动手的工钱。

直到现在,类似这样的故事仍然是关于知识价值的经典说明。孙中山具有知识价值论思想,在当时中国具体历史条件下,是难能可贵的。

第二,“行易”。“行易”就是行动意志,“行易”论就是行动意志论。之所以“革心易行”,是因为意志力,意志力便是行动心理。“能知必能行”是有知识的行动,“不知亦能行”是无知识的行动。两种行动说明:知识是行动的充分条件,行动的必要条件是意志。

孙中山本人就是意志力化身,“屡败屡起,百折不馁”。在辛亥革命爆发后,孙中山返回中国,正是众望所归。他却告诉人们:“革命不在金钱,而全在热心。吾此次回国,未带金钱,所带者精神而已。”(《与上海〈大陆报〉主笔的谈话》)《心理建设》开篇“自序”:“文奔走国事三十余年,毕生学力,尽萃于斯,精诚无间,百折不回,满清之威力所不能屈,穷途之困苦所不能挠。吾志所向,一往无前,愈挫愈奋,再接再厉,用能鼓动风潮,造成时势。”

孙中山虽认为行动取决于意志力,但不等于他允许非理性或反理性行动。在“有志竟成”一章中,他说:

夫事有顺乎天理,应乎人情,适乎世界之潮流,合乎人群之需要,而为先知先觉者所决志行之,则断无不成者也,此古今之革命维新、兴邦建国等事业是也。

他追述自己十战十败之革命往事,可谓屡战屡败而又屡败屡战。虽然其中不乏盲动、冒险,却达到了“鼓动风潮,造成时势”的目的。

第三,“知难行易”。在“分知分行”中,孙中山注意到了劳心劳力之分或脑力体力之分的社会分工趋势,因此他认为,就一时代一事业言“知行合一”,甚为适当;然合知行于一身,则殊不通于今日。于是他区分“先知先觉”“后知后觉”和“不知不觉”三种人。对于“先知先觉者”“后知后觉者”和“不知不觉者”,唯有“笃信”“力行”而已。这样,在“分知分行”基础上重新构造“知行合一”,就是一个类似“政教合一”结构:“知”是“教”,即意识形态;“行”是“政”,即政治行动。一切政治行动都要置于意识形态指导之下,一切行动者都要置于觉知者教导之下。“行易知难”就是这样一个为孙中山神圣化、三民主义意识形态化而奠基的哲学命题。

所谓心理建设是通过“精神教育”实现的。鉴于当时处于革命战争年代,孙中山特别强调军人精神教育。他指出:“智、仁、勇三者,即为军人精神之要素。” 他强调“攻心为上”“至诚感神”;主张“攻心”“革心”“心战”;倡导从“化家为国”到“化国为家”,直至“不怕死”“乐死”“以死为幸福”等。最能体现军人精神风貌的是孙中山亲拟的《陆军军官学校训词》(1924):

三民主义,吾党所宗,以建民国,以进大同。咨尔多士,为民前锋,夙夜匪懈,主义是从。矢勤矢勇,必信必忠,一心一德,贯彻始终。

蒋介石虽然名义上继承孙中山衣钵,但是将“知难行易”阐释为“力行哲学”,实际上就是从孙中山回到王阳明,从革命建设行动回到个人道德践履上去。蒋介石修正孙中山,只批判“知易行难”,不批判“知行合一”;在唯心论和唯物论之间持所谓“中立一元论”,认同王阳明的“心外无物”“心外无事”“心外无理”即“心即理”,将“行”等同于王阳明的“致良知”,等同于“诚”(《礼记·中庸》曰:“诚者,物之终始,不诚无物”)。

蒋介石虽然注意到了孙中山与王阳明“知的本体完全不同”,一是“偏重于人性的良知,……与生俱来的天赋之知”,二是“着重于科学上的知识之知”,且有“分工专职”,却认为二者“精义完全相同”,他在1950年说:“总理提倡‘知难行易’的学说,其目的在于鼓励实行;而阳明的‘知行合一’学说,其主旨也是在于提倡实行。两者并无重大的差异。”(《总理“知难行易”学说与阳明“知行合一”哲学之综合研究》)。

其实,从孙中山的“知难行易”学说到蒋介石的“力行哲学”已经产生根本变异,知识价值论弱化了,行动意志论强化了,从理性主义变异为非理性主义、反理性主义,乃至演变成为极权主义、愚民哲学。

1921年,孙中山曾经将其“政党政治”理解为“知识阶级”专政(《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》)。而蒋介石“力行哲学”则无非是其“一个党、一个主义、一个领袖”的法西斯主义哲学根据而已。与之对照,毛泽东在《实践论》中,以马列主义为指针,研究认识和实践的关系亦即知行关系,将认识奠定在实践基础上,在某种意义上是对孙中山“知难行易”学说的批判继承,同时与蒋介石“力行哲学”相对抗。

毛泽东的实践,不论包括“生产活动”“阶级斗争、政治生活、科学和艺术的活动”, 或者主要是指“三项实践”——“社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验”, 都在走向人民群众劳动实践。换句话说,从意识形态的阶级基础上来分析,孙中山的知难行易说是知识阶级的政治哲学,蒋介石的力行哲学是士绅阶级的政治哲学,而毛泽东的实践论则是劳动阶级的政治哲学。

三、道统论与知难行易说的殊途同归

孙中山的政治哲学包括两个相互交叉或重叠的主要组成部分:一是三民主义,二是建国方略。道统论是在三民主义之民族主义框架内提出的,知难行易说是在建国方略之心理建设框架内提出的。两者理论框架不同,实践旨趣归一。

韦伯曾经提出“支配的正当性根据”有三:“传统型的、卡里斯玛(charisma,个人魅力)型的和法制型的。” 孙中山所处的时代,正是中国政治体制从传统型到法制型的过渡,卡里斯玛型政治体制是中国政治体制转型的过渡形态。

三民主义的中心思想是组织民族。孙中山始终认为,中华民族积贫积弱的根源是“一盘散沙”。为了解决这一问题,他前后提出三个方案:其一,通过中国固有的家族团体和宗族团体,组织现代的民族团体或国族团体;其二,通过演练集会,“教国民行民权”,使“一盘散沙之民众”成“民国主人之国民”,此谓组织社会;其三,“以党建国,以党治国”,就是通过组织意识形态政社一体化政党,进而组织意识形态政社一体化国家,此谓党国体制。

相比而言,第一方案理论上说不通,实际上行不通,因为中国固有的家族和宗族只能形成“家长制”“一言堂”,不能形成现代的民族或国族;第二方案理论上是自洽的,实际上亦有一定的适用性和可行性,由于种种原因,结果未能实行;第三方案实际上得以贯彻,但理论上需要一个意识形态,诚然,三民主义可以充当这个意识形态,但还不够。孙中山由此提出道统论。道统论自证其居于中华思想正统。它标志着孙中山被神圣化和三民主义被意识形态化。

关于孙中山的道统论,可从纵向和横向比较其特质。姚中秋将孙中山与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子作了类比:

在这里,重心在圣王:尧舜是创制立法者,禹是建国创制者,汤、武是革命、建国、创制者。中山先生的身份或者说身份自我认识,与汤、武相近,而大不同于孔子。

中山先生之行事,颇有类于上古圣王者:其一心投身革命,固不必论,中山先生明确地自比于汤武革命。中山先生作于1917—1919年的《建国方略》,更可见圣王之建国规模:《孙文学说——行易知难(心理建设)》发明“行易知难”之说,类似周文王之演《易》;《实业计划(物质建设)》构建一个宏大的国家物质建设计划,类似禹之平治水土;《民权初步(社会建设)》引入西人会议制度以形塑公共生活,类似周公之制礼作乐。

曾春海将孙中山道统论与方东美、牟宗三比较。

方东美主张“会通”儒、道、墨“三大宗”,“会通”原始儒家、原始道家、中国大乘佛学、宋元明清新儒家这四大精神传统。这是一种“开明的道统观”,可以抵御卫道士们在所谓“正统”与所谓“异端”之间制造紧张(如辟杨墨、辟老庄、辟佛、辟禅等),甚至主张以“学统”代“道统”。

牟宗三分别“三统”——道统、学统、政统,三者之间由上而下层层衍生。其“道统”系“道之统绪”,是“中国德性之学”的传统,亦即“中国文化生命”,分为四个阶段:第一阶段以文王亲亲尊尊的人伦精神及礼乐制度、行为规范为代表,第二阶段以孔子为仁由己之道为代表,第三阶段以宋明新儒家内圣心性成德之学为表征,第四阶段系指现代新儒家在内圣心性成德之学基础上,吸取西方先进科学与民主,亦即“内圣开出新外王”。

方东美是以会通诸家为道统,自有其包容性;牟宗三是以儒家道统统摄学统(科学)、政统(民主),亦有其现代性。相较之下,作为现代中国国家转型的伟大革命导师和建设总设计师,中山先生直追上古圣王,其格局与规模,均非朱熹等孔门后儒所可比,更非戴季陶、蒋介石等中山后学所可及。

《建国方略》的理论前提是心理建设。而心理建设则是“灌输”三民主义的意识形态。

金观涛、刘青峰认为,中国传统社会是通过儒士整合社会,建构儒家意识形态一体化结构。这一结构在中国现代社会转型中解构,从而出现两个替补型结构,一是通过中国国民党整合社会,建构三民主义意识形态一体化结构;二是通过中国共产党整合社会,建构马列主义意识形态一体化结构。而中国共产党则比中国国民党具有更加强大的意识形态和组织功能。

在中国历史上,始终没有宗教和教会的强大整合力量,在儒家意识形态和儒士的整合失效后,国共两党对于中国现代社会转型是具有重大历史作用的。这就是两大意识形态型政党形成和发展的历史根源。从孙中山提出知难行易学说到蒋介石提出力行哲学都是心理建设。知难行易说自证其属于现代思想权威,它同样标志着孙中山被神圣化和三民主义被意识形态化。

如前所述,所谓孙文学说——“知难行易”,针对“知易行难”、王阳明的“知行合一”,予“知行”旧题以新意,在自然进化论和历史进化论基础上提出英雄史观,以知识价值论、行动意志论为理论前提,其目的在塑造卡里斯玛型人物,建立意识形态政社一体化组织;其办法为精神教育亦即意识形态教育。但是,孙中山的知难行易说,经过蒋介石的力行哲学主观片面阐发,重又回到王阳明的知行合一说,最终成为极权主义、愚民哲学。这导致了中国国民党三民主义意识形态的倒退和衰败。

总之,我们需要从历史尺度来认识和评价孙中山的道统论和知难行易说:它是孙中山组织中华民族,将“一盘散沙”转化为“士敏土”(水泥)的思想探索和理论尝试。其中既有成功的历史经验,也有失败的历史教训,值得我们认真总结。其中主要的历史经验和教训包括:

第一,孙中山道统论所蕴含的与马列主义切割的意图是我们需要警惕的。直到今天,有人仍然企图在“驱除鞑虏,恢复中华”旗号下重演“华夷之辩”,以儒教为“中华”“道统”,以马列为“外夷”“异端”,无视马克思主义中国化历史进程与中国化马克思主义历史成果,这是我们需要批驳的。中国化马克思主义其自身思想谱系,无须构造任何一种道统论,以便永葆其思想的开放性和创新性。

第二,中国共产党应当汲取中国国民党三民主义意识形态倒退和衰败的历史教训,在马列主义意识形态工作与思想政治教育中,唯有解放思想,实事求是,与时俱进,开拓创新,才能永葆自身的生机与活力。

第三,孙中山被神圣化和三民主义被意识形态化,根源于当时的政治环境和文化语境。自鸦片战争到中国共产党成立之前,中国的民族革命动力、政治革命和社会革命主要不是源自自身经济社会发展之内在要求,而是自身落后挨打的被迫反抗。在这一历史条件和民族国家命运下,人民群众并不具有自发革命意识,而是需要知识分子自觉革命意识予以唤醒。因此,革命领袖的人格魅力和意识形态的动员机制成为唤起民众的旗号和凝聚人心的磁铁。这样一种革命模式的政治后果是显然的,它对中国革命一定时期内的总体走向带来了相当的影响,成为历史和逻辑的惯性力。

当然,我们不能以后人的标准来评判先人的探索,孙中山的道统论与知难行易说,在当时历史境况下,自有其现实性与合理性。其正反面历史效应,都给我们以有益的借鉴与启迪。


参考文献略。


来源:《阅江学刊》,2021年第2期,第25-37页。



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