程广云:孙中山的道统论与知难行易说

选择字号:   本文共阅读 583 次 更新时间:2021-04-20 16:03:53

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程广云 (进入专栏)  

  

   摘要:孙中山的政治哲学核心在于论证和辩护其政治行为的合法性和正当性,通过道统论自证其居于中华思想正统,通过知难行易说自证其属于现代思想权威。孙中山道统论原本经过戴季陶、蒋介石副本流传,其基本动机是切割三民主义与马列主义关系,体现文化民族主义、文化保守主义特征,与康有为的国教论、章太炎的国粹论异质。孙中山知难行易说,其形而上学认识论或知识论层面是次要的,主要的是政治哲学层面。由此,先分析“知难”“行易”两个原子命题,再综合“知难行易”这一分子命题,从而揭示其目的在塑造卡里斯玛型人物,建立意识形态政社一体化组织,其办法在意识形态教育。道统论与知难行易说是孙中山组织中华民族的思想探索和理论尝试。

   关键词:道统(论);知难行易说;文化民族(保守)主义;《三民主义》;《建国方略》

   基金项目:2020年国家社会科学基金重点项目“‘中国之治’的历史及实践”(20AZD003)

  

   孙中山的政治哲学——相较其他政治哲学体系或者更加突出——核心在于论证和辩护其政治行为的合法性和正当性。

   孙中山的政治行为逻辑和目标预设的过程理路在于,首先排除自身外来思想异端之嫌疑,同时给予人们现代思想权威之信心。道统论与知难行易说与此有着内在勾连和深厚渊源。无论《三民主义》,还是《建国方略》,首要都在于自证其居于中华思想正统(此即道统论根本意旨)并自证其属于现代思想权威(此即知难行易说根本意旨)。两相对照,可以贯通彼此。

   但是,在孙中山思想研究中,道统论与知难行易说一直为人们所误解:就道统论而言,是混淆了朱熹的道统说与孙中山的道统说的差异,混淆了孙中山原本和戴季陶、蒋介石副本的差异;就知难行易说而言,是把一个政治哲学命题混淆为一个形而上学的认识论或知识论命题,并且受到蒋介石的误导,混淆了王阳明的知行合一说与孙中山的知难行易说。

   本文试图澄清三点:

   第一,道统论经过戴季陶、蒋介石加工,虽与孙中山整个思想体系尤其文化民族主义、文化保守主义一脉相承,但已发生根本变异。

   第二,孙中山《建国方略》之一“心理建设说”中的知难行易说,表面上有形而上学思想成分,实质上是政治哲学理论体系。

   第三,两种论说旨归一致,其目的在塑造卡里斯玛型人物,建立意识形态政社一体化组织,其办法在意识形态教育。道统论与知难行易说是孙中山组织中华民族,将“一盘散沙”转化为“士敏土”(水泥)的思想探索和理论尝试。

   一、道统论的原本与副本

   “道统”一词,其说来自于朱熹《中庸章句序》中“盖自上古圣神,继天立极,而道统之传有自来矣”,其理源出于《尚书·虞书·大禹谟》中“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。

   根据朱熹阐释,“人心惟危”系指“生于形气之私……危殆而不安”,是指“人欲之私”;“道心惟微”系指“原于性命之正……微妙而难见”,是指“天理之公”;“惟精惟一”是“去人欲,存天理”的路径:“精则察夫二者之间而不杂,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云为,自无过不及之差矣。”这就达到了“中庸”的目标——“允执厥中”。

   根据朱熹考订,所谓“道统”,自尧、舜、禹(“天下之大圣”),成汤、文、武(“君”),皋陶、尹、傅、周、召(“臣”),夫子、颜氏、曾氏、子思、孟氏至程夫子兄弟、熹……朱熹提出“道统”就是弘扬中华文化正统与华夏文明正果,以便拒斥内外异端,如老、佛等。孔子之前的圣人为“天下之大圣”“圣君”或“圣臣”,德、位合一,既具圣人之德,又得王者之位;而孔子则只具其德,“不得其位”,“继往圣,开来学,其功反有贤于尧舜”。这就将孔子及其后学亦即儒家、儒学乃至儒教拔高到了继承“先王”正脉的程度。以兹为训,道统并非外在于政统-法统、学统-教统,而是涵盖了它们,是整全的。

   从今天视角看,朱熹的道统说,积极一面是其注重主流文化的传承,抵御因内外支流文化侵袭而中绝的可能;消极一面是其固守文明的封闭性,拒斥文明的开放性。这是我们在讨论孙中山的道统说时需要充分考虑的问题。

   但是,两岸学者在讨论孙中山的道统说时,不加区分地将朱熹的道统说混淆于孙中山,且不加区分地将戴季陶、蒋介石的道统说混淆于孙中山。大陆学者姚中秋就是从朱熹的道统说论及孙中山,认为孙中山在“革命、建国、立宪” 中实现“道统自觉”。台湾学者曾春海也是从朱熹的道统说论及孙中山,认为“王道、博爱、和平”是孙中山承续的“道统”。然而,事实究竟如何?有待深入考察。

   有关孙中山的所谓“道统”论,并非来自孙中山本人的论述——无论是大陆版的《孙中山全集》, 会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编,还是台湾版的《国父全集》,均无这一方面论述——而是来自蒋介石的“证言”。在《中国魂》(1934)中,蒋介石回忆,孙中山曾对共产国际代表马林说过这样一段话:

   我们中国有一个立国的精神,有一个自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数千年来历圣相传的正统思想,这个就是我们中华民族的道统,我的革命思想、革命主义,就是从这个道统遗传下来的。我现在就是要继承我们中华民族的道统,就是要继续发扬我们中华民族历代祖宗遗传下来的正统精神。

   但是,在《孙文主义之哲学的基础》(1925)中,戴季陶回忆,孙中山答马林问:

   中国有一个正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想,就是继承这一个正统思想来发扬光大的。

   然而,根据马林本人回忆(伊罗生:《与斯内夫特谈话记录》,斯内夫特即马林),当时的情境是,孙中山“宣称马克思主义里面没有什么新的东西,中国的经典学说早在两千年前就都已经说过了。……孙向我说明他是怎样发展一个有希望的青年军官加入国民党的:‘一连八天,每天八小时,我向他解释我是从孔子到现在的中国伟大的改革家的直接继承者,如果在我生前不发生重大的变革,中国的进一步发展将推迟六百年。’”

   依据上述考证,笔者可以断定,孙中山的所谓“道统”论虽有一定历史影响,却经过了戴季陶、蒋介石的再三加工。大致的历史脉络是:孙中山跟共产国际代表马林切割自己与马列主义的关系,表明自己直接继承的是中国经典学说,宣称自己是孔子以来中国伟大改革家的直接继承者;这一说法到了戴季陶那里,被加工成“中国正统道德思想(尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子……孙文)”;到了蒋介石那里,更进一步被加工成“中国立国精神=正统思想=中华民族道统(尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子……孙文)”。这正是一个节节拔高的过程,最后达到了至高无上的地步。

   孙中山在谈及自己思想渊源时有一自我述评:“有因袭吾国固有之思想者,有规抚欧洲之学说事迹者,有吾所独见而创获者”。孙中山的思想是针对中国革命建国问题,汲取中西思想资源,有所独创的理论体系。“因袭吾国固有思想”大约只占其中三分之一,而“规抚欧洲学说事迹”则原本包括马列主义。

   换句话说,孙中山的思想原本具有开放性、创新性,而“道统”论的提出则使其趋向封闭、守旧。假如孙中山自己是“道统”论的提出者,那么我们需要了解他的基本动机,不论出于内在动力,还是迫于外在压力,都是为了切割自己与马列主义的关系。

   今人尤其需要同情地理解孙中山当时的政治环境和文化语境:表层地看,他受制于自己的党派集团;深层来看,他受制于自己的阶级属性。这就使得晚年倡导“以俄为师”“联俄容共扶助农工”的孙中山需要切割自己与马列主义的关系,以免陷于“赤化”陷阱。

   显然,这种切割的政治策略或政治原则对其政治行为产生严重不良影响,使其政治实践自相矛盾、左右摇摆,并为生前身后国民党内新老右派诋毁乃至废弃“三大政策”提供了冠冕堂皇的借口。吴佩孚曾经这样指责孙中山:

   彼之知识与言论,与其谓为中国之固有,毋宁认为祖述泰西之为愈。彼不捃摭我国数千年来蓄积之文物,在传统的根柢之上,施以适应时地人之建设,乃骤然揭橥三民主义而拟施于固有文化有基础之中国,其不能及时实行固宜。

   不独此也,彼急求成功,为敷衍一时计,从来不问其对手为何人,只有乞助于妥协一途,甚至联络日本,因无结果,乃转而利用俄国,不图反为俄国所利用。然其所以标榜于外者,则仍为救治中国数千年之痼疾也。彼不求传统之药方,而强用辛辣强烈之俄国猛剂,其失亦甚。孙先生联结俄国共产党,冀利用其学说组织,以谋自己事功之顺利,以为到时断绝其关系,取所谓“飞鸟尽,良弓藏”之态度,则可坐收其利而不致遗患后来,其纯为理想,彰彰明甚。

   吴佩孚这一段话可以说明孙中山所遭受的压力。1924年,孙中山生前曾有过一次谈话(《与日人某君的谈话》)——在研究孙中山晚年的思想时,这篇谈话起码比遗嘱更珍贵——针对“赤化”嫌疑,他自辩说:

   我辈之三民主义首渊源于孟子,更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖。社会改造本导于程伊川,乃民生主义之先觉。其说民主、尊民生之议论,见之于二程语丝。仅民族主义,我辈于孟子得一暗示,复鉴于近世之世界情势而提倡之也。要之,三民主义非列宁之糟粕,不过演绎中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者也。文虽不肖,岂肯尝列宁等人之糟粕。况如共产主义,不过中国古代所留之小理想者哉。

   从孟子、程颐到孙中山,似乎就是孙中山自命中华“道统”,与马列主义划清界限的写照。

   我们要理解孙中山的道统论,还要理解他的文化民族主义,亦即他的文化保守主义。孙中山认为近代中国积贫积弱的根源是“一片散沙”,而民族主义则是组织民族的意识形态。

   中华民族如何重新组织起来?孙中山与新文化运动中的新青年进行了论战:首先,孙中山虽然承认传统中国的组织单位是家族和宗族,但并不认为它是阻碍民族或国族形成和发展的消极因素,也不主张仿照西方,以个人为单位重新组织社会和国家,而是认为通过传统的家族和宗族可以组织现代的民族或国族;其次,孙中山虽然置世界主义于理想境界,但始终以民族主义为现实本位;最后,孙中山主张文化保守主义,充分肯定中国传统政治哲学,同时借鉴西方物质科学,反对文化激进主义的全盘反传统和全盘西方化主张。

   上述三点使得孙中山和新文化运动中的新青年划清了界限。因此,孙中山虽然肯定了民族革命、政治革命,甚至在某种程度上肯定了社会革命的必要性和可能性,却否定了文化革命的必要性和可能性。这构成了孙中山思想和自由主义,尤其和左翼思潮的严格区分。

   当然,孙中山的文化保守主义既未走向康有为的“国教”论,也未走向章太炎的“国粹”论。

   1898年,康有为奏请“设立教部教会,并以孔圣纪年,听民间庙祀先圣,而罢废淫祀,以重国教”(《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》)。他以孔教为“人道教”,与佛、耶、回等“神道教”区别,将“保教”与“保国”“保种”相提并论。

章太炎主张“用宗教发起信心,增进国民的道德”“用国粹激动种姓,增进爱国的热肠”。他认为孔教、基督教“必不可用”,主张用佛教。他提倡国粹,“不是要人尊信孔教,只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史,是就广义说的,其中可以分为三项:一是语言文字,(点击此处阅读下一页)

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