单世联:综论文化的政治能力

选择字号:   本文共阅读 164 次 更新时间:2021-04-09 01:16:19

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   从古典时代到后现代,文化与政治总是相互作用而无法分开。当代有关文化与政治关系的讨论包括三个方面:文化产品或文本的政治性质和影响,文化政策的制定者、管理者或资助机构的政治性质和影响,文化研究或理论的政治目标。我们这里所关注的,当然主要是最后一个方面。文化理论可以论证它们的相互缠绕,也可以揭发它们的尖锐对立。在传统的文化理论中,后一个方面的论述相对多一些。比如从《不合时宜的沉思》(1876)、《人性的,太人性的》(1878)到《偶像的黄昏》(1888)到生前未出版的《权力意志》,德国哲学家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的一个中心观点是,文化繁荣与政治成就不能共存。他的一个著名的说法是:“文化与国家……是敌对者,‘文化—国家’仅仅是个现代观念。一方以另一方为生,一方靠另一方的支出生长。文化的所有伟大时代是政治没落的时代,文化意义上的伟大是非政治的,甚至是反政治的。” [1]尼采的文化观念受惠于他的同事、文化史家布克哈特(Jacob Christoph Burckhardt)。还在尼采入巴塞尔大学(1868)的前一年,布克哈特就在其准备的讲稿中表达了对国家(政治)权力的警惕和担忧。结合其对西方文化史上三个伟大时代(古典希腊、罗马君士但丁大帝国时代和意大利文艺复兴时期)的研究,布克哈特认为,在决定着人类社会构成的三个要素中,文化不同于国家和宗教,后两者具有普遍有效性且认为通过强制手段实施其主张是合情合理的,而文化的存在则取决于个人朝不同方向自由运动的可能性,即个人自发性的可能性。布克哈特所说的文化主要是艺术,在他看来,个体自由是艺术和诗歌的前提条件,但在一种广泛的政治控制之下,个体的自由只有通过艰苦的抗争才能赢得,由此获得的自由只能维持片刻。这就为什么文化盛世总是非常短暂的原因。“在很多地方,国家、社会和宗教的关系表现得极为严厉和刻板,即使个人的思想得到一定程度的解放,它也不可能获得像在雅典那样施展的空间。政治力量经常以它特有的形式把情况弄得更加糟糕。在现今的大都市里,艺术家汇集,而且政府在艺术和科学方面都有巨大的投入,但是,这一切只以促进艺术某些领域的发展,对人类精神的整体发展则意义不大,因为人类精神的发展所需要的是自由。”[2]

   文化需要自由而政治则限制自由,这样的观点完全可以得到文化史的充分证实也几乎为所有的文化理论所支持。但即使在尼采与布克哈特那里,文化与政治权力关系也有更复杂的一面。鉴于文化与政治的对立已经成为文化常识的一部分,所以本章在正视这一点的前提下,主要讨论文化参与政治或被政治利用的一面,尤其是文化产业兴起后文化与政治之间的新型关系。

  

   1、“文化独立”与“文化—国家”的构思

  

   人类活动的分化及文化相对于其他活动领域的特殊性,是古希腊即有的意识。但我们通常所说的文化的相对独立性,是指文艺复兴以后,通过从“政教分离”到文化自由、从道德自律到审美独立的探索和实践,以社会分化与劳动分工为条件的现代文化模式。美国文化史家巴尔赞(Jacques Barzun)以艺术为例指出:“随着艺术家逐渐成为独立的、具有献身精神的人,艺术本身开始成为一个独立于作品、思想、信仰和社会的实体。在16世纪,艺术还没有完全摆脱道德和流行品味,但自立的根子已经形成。人们评估一幅壁画或圣坛的绘画时,注意的不再是画的虔诚的光辉,或者是它对环境是否合适,而是我们现在所说的美学优点。到了这时,为艺术而艺术的概念即已呼之欲出。”“19世纪以前一切艺术都必须符合道德。在那之后,艺术开始与道德意义、创作人的道德观以及公众的期望完全脱节。”[3] 现代社会由经济、政治、文化三大领域构成,文化必须参照经济、政治来探索和确立自己的本质。根据美国社会思想家丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)的分析,三大领域由不同的、甚至是相反的轴心原则加以调节,相互之间不存在简单的决定性关系。经济/技术系统的任务关系到生产的组织和产品、服务的分配,它构成社会的职业和科层系统,并涉及技术的工具化运用,其轴心原则功能理性,其调节方式是节俭(效率)。政治作为社会公正和权力的竞技场,掌管暴力的合法使用,调节冲突,以维持社会传统或宪法所体现的公正概念,其轴心原则是合法性,在民主政体中它表现为被统治者授权政府从事管理的原则。文化是象征形式的领域,其特征是自我表现和自我满足。“它是反制度的,也是反道德法律的,个人成了满足的标准,他的感情、感受和判,而不是质量和价值的一些客观标准,决定了文化对象的高下。其最嚣然的一个表达是,面对一首诗、一出剧或一幅画,这种情感不是问它是佳作还是庸俗赝品,而是问‘它对我有什么用?’可以理解,在这种文化的民主化中,每个个人都想要实现他的全部‘潜力’,所以,每个个体‘自我’就越来越跟技术经济秩序的角色需求发生冲突。”[4]文化与技术经济、道德法律的冲突不是反常,而是正常,它们对立补充,以动态平衡的方式共同构成整体的“资本主义文化”。

   文化独立是西方现代性的主题之一。在马克斯·韦伯(Max Weber)看来,文化现代性起源于“世界的去”这个戏剧性意象。由于世界的“去魅”,一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解,生命所必须经营、呈现的价值,分裂成不同的专业领域,特别是科学、道德和艺术诸领域,与这些领域相关联的论题和价值不再包含在一个具有涵盖性的信念系统中。德国哲学家尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)进一步阐释说:韦伯给文化现代性赋予了实质理性的分离特征,宗教与形而上学结为一体的世界观分裂成科学、道德与艺术三个自律的范围。“自18世纪以来,从这些古老的世界观中遗留下来的问题已经被人安排分类以列入有效性的特殊方面:真理、规范的正义、真实性与美。那时它们被人当作知识问题、公正性与道德问题以及趣味问题来处理,科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产和批评都依次被人们专门设立起来。”[5]应当指出,文化领域的相对独立并不表明它与经济、政治之间是相互隔绝的。比如法国大革命的精神就渗透在席勒(Johann Friedrich Schiller)的戏剧、贝多芬(Ludwig van Beethoven)的音乐和戈雅(Francisco Goya)的绘画之中,以至于诗人雪莱(Percy Bysshe Shelley)在1822年创办《自由主义》杂志时强调:“我们工作的目的不是政治性的,只是由于现在的所有作品都必然会涉及到一些导致这种(政治性)结果的东西,除此之外,我们还发现了政治和其他所有人类利益主题之间的关联性,这种联系是永远也无法摆脱的。”[6]因此,黑格尔认为每一种文化、每—个历史时期以及与它们相应的那个社会,都是一个结构严密的整体,都受其“内在精神”的制约;马克思强调生产方式在塑造社会的所有其他方面具有决定性作用,文化作为意识形态是经济基础的反映,本身不能独立自主。韦伯认为现代经济技术、政治组织和艺术形式都明显地受理性主义支配。这些经典现代性理论家在说明文化相对独立于经济、政治的同时又强调它们之间着深刻的、内在的关联。

   无论是文化与经济、政治的相对分离还是诸领域的相互影响,都是现代主体性原则和价值多元的表现。现代文化的相对独立性,一是指文化具有越超国家权力和阶级冲突的普遍性,二是指文化蕴含着一种非政治化的、理想的人性和社会状态。然而恰恰是这两个特征,文化独立性又被转而用于文化参与政治、建构国家的一种方式。

   从文化的普遍性来看,文化虽然有其不同于社会生活的其他领域的内在逻辑,在生产上也主要由少数专门人才来承担,但其意义与功能,却体现了全社会、甚至全人类的共同愿望和要求,具有普遍的“化人”功能,因此是一种积极的社会/政治力量,直接参与了现代国家的建构。以英国文化研究的起源而论,那是西方人引为自豪的维多利亚时代:社会稳定、物质繁荣、科学进步……“十个英国人里有九个都相信,我们如此有便是伟大和幸福的明证”。[7]但是,政治思想家恩格斯的《英国工人阶级状况》(1845)和文化批评家阿诺德(Mattew  Arnold)的《文化与无政府状态》(1869)却发现了这个时代的深刻危机,而他们的分歧正可作为文化政治功能讨论的起点。本人就是企业主的恩格斯,把他的全部同情都放在工人一边。他全面列举了存在于英国乃至所有工业国家工人的悲惨命运:“妇女不能生育,孩子畸形发展,男人虚弱无力,四肢残缺不全,整代整代人都毁灭了,他们疲惫而且衰弱,——而所有这一切都不过是为了填满资产阶级的钱袋!”[8]恩格斯把工人阶级的苦难生活归罪于资产阶级并以此为资本主义社会的基本矛盾:“在资产阶级的粗暴野蛮、摧残人性的待遇的影响之下,工人逐渐变成了像水一样缺乏自己意志的东西,而且也同样必然地受自然规律的支配——到了某一点他的一切行动就会不由自主。因此,随着无产阶级人数的增长,英国犯罪的数字也增长了,不列颠民族已成为世界上犯罪最多的民族。”“我们现在已经看到社会正在全面解体,我们现在已经不可能拿起一张报纸而不看到社会纽带全部松弛的最显著的例子。”[9]恩格斯把英国工人的犯罪行为政治化,视之为工人阶级对资本主义统治秩序的反抗和斗争,他相信,这一斗争将成为世界历史新纪元的开端:“现在已经间接地以个别小冲突的形式进行着的穷人反对富人的战争,将在英国成为全面的和公开的战争。要想和平解决已经太晚了。阶级的分化日益尖锐,反抗的精神日益深入工人的心中,愤怒在加剧,个别的游击式的小冲突在扩展成较大的战斗和示威。不久的将来,一个小小的推动力就足以掀起翻天覆地的浪涛。”[10]悲惨的时代也是愤怒的时代,革命无法避免,这一革命将是人们之间进行过的一切战争中流血最多的一次战争。与之相比,法国第一次革命和1794年简直就是儿戏。作为工人运动的支持者和社会革命的鼓吹者,恩格斯相信,只有以暴力的方式推翻资本家的统治,才能从根本上改变工人阶级的处境。这种阶级论的政治观也随之产生一种阶级论的文化观,即意识形态理论。

当恩格斯在关注工人的苦难、愤怒和越轨时,阿诺德却为工人的贫困、粗野和好斗而震惊:他们“愿上哪儿游行就上哪儿游行,愿上哪集会就上哪儿集会,愿从哪儿进去就从哪儿进去,想起哄就起哄,想恫吓就恫吓,想砸烂普砸烂。”[11]就其对英国当时的社会政治状况,特别是工人行为的判断而言,阿诺德与恩格斯并无不同,但他不像恩格斯那样意欲推翻这个社会,而是要为这个社会重建秩序和权威,他也不像恩格斯那样持有阶级立场,他厌恶劳工阶级,对贵族和中产阶级也不抱好感。在当时英国的贵族、中产阶级和劳工中,阿诺德没有发现可以担当权威中枢的力量。贵族虽然因其高雅斯文而在形象上代表了“美好”,但它闭目塞听因循守旧且被世俗权力和辉煌而引诱而无足够的“理智之光”,因此只有外在的文化,他们是“野蛮人”。中产阶级之无用,因为他们只追求外在文明,饱食终日无所用心、自我感觉良好不谋进取,他们是“非利士人”(市侩)。劳动阶级没有内在完美的追求,只是倚仗人多势众,将自己的意志强加给贵族和中产阶级,或者像中产阶级一样满脑子的发展工业,希望尽快成为市侩,或者堕落到粗野的兽性,成为黑暗的贮藏所,他们是“暴民”或“群氓”。阿诺德认为,克服英国社会的无政府状况,只能在文化中寻找。因为文化就是世人所思所说的“完美之物”,“文化就是或应该是对完美的探究和追寻,而美与智,或曰美好与光明,就是文化所追寻的完美之主要品格。”[12]文化的“美”(“美好”)在于它促进人性之美和价值的所有能力的和谐发展,文化的“智”(“光明”)在于它致力于看清事物真相、获得有关普遍秩序的知识。在统一的“完美”(perfection)的观念中,“美”偏重于人性的内在和谐,“智”偏重于认清事物的原本和真相,两者的目标都是克服阶级的或个人的种种偏见。阿诺德强调,文化不是静止的美好之物,而是对完美的追寻,其动力不只是追求知识的热情,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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