单世联:文化产业的技术话语

选择字号:   本文共阅读 134 次 更新时间:2021-04-09 01:12:44

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   马克斯·霍克海默(Max Horkheimer)与提奥多·阿多诺(Theodor Adorno)在其《文化工业》的第一部分就说:“利益集团喜欢以科技的角度去解释文化工业。他们说,数以百万计的从业人员使得大量复杂的流程不得不以标准化的产品去供应各地相同的需求,少数的生产中心与分散各地的收货点在技术上的对立,需要管理者的组织和计划。而标准原本即出于消费者的需求:所以他们才会无异议地照单全收。”[1]两位作者并不同意这种解释模式,但此论确实表明,在文化产业理论中,技术解释是一种比较普遍的使用模式,而且它也并不限于“利益集团”。现代世界是技术的世界。技术不但深刻地改变了自然,以致于现代人类的绝大部分就生活在技术之中,而且也深刻改变了人自身及其自我认识,以致于现代生存方式在很大程度上是技术性的。法国哲学家让·拉特利尔(Jean Ladriére)总结说:“由于以科学为基础的技术在为适于生产更多产品而组织起来的生产系统中占据一席之地,因此它为人类环境提供了无数物品与人造产品,这些东西在人与自然之间,甚至在某种意义上在人与人的本性之间形成一道越来越大屏幕。例如,现代医学与药学将人工作用引进人体机能,从而实际上以某种方式改变了人与其生物本性之间的关系”。[2]技术在重新塑造人类。在文化领域,技术的后果之一就是文化产业的兴起。没有现代科技所发明的各种生产/传播技术作为载体,文化的内容、意义无法转化为可以广泛传播的产品,不可能形成产业;而在光纤材料、电缆、卫星、数字技术的新时代,技术又进而直接改变、重塑着文化的内容、形态和意义。

   广义地说,技术毫无疑问地是文化的一个方面,人类总是利用技术来改变自己的生产和生活,离开了科技发展,文化发展史就是不完整的。在人类文化这个大范围之内,科技是人类认识外部世界(包括作为对象的人自身)的工具和成果,文化是人类表达自我的象征符号,主要涉及价值观与文学艺术等方面。这种狭义的“文化”概念的形成,与19世纪的浪漫主义有关。作为对工业化过程中各种恶劣的社会和环境状况的回应,浪漫主义奋起反抗工业科技对人类心灵和精神所造成的伤害,“文化”因此被定义为从工业和科技的工具性恐怖中解放出来的非工具性、非功利性的精神的、知识的和美学的领域,科技多被视为文化之外的工具性手段。我们今天的认识当然已经超越了浪漫主义,但在讨论技术与文化产业的关系时,主要还是把技术当作狭义的文化之外的因素和力量来考察的,这里要处理的几种重要论说都着力从技术的方面讨论现代文化问题,都充分认识到在转化传统文化、塑造新的文化生产、传播和消费方式方面,技术所发挥的重大的、甚至是决定性的作用。当然,这不是说文化产业只是现代技术的产物。实际上,文化产业的兴起与新的政治、经济、社会和文化形式都有内在的复杂关联。

  

   1、“机器体系”压力下的文化反应

  

   人类进入文明状态的标志着技术的使用,文明史也可以有限制地理解为技术史。技术改变了、也困扰着现代文化。还在技术刚刚开始塑造社会文化生活的18世纪末,德国浪漫主义诗人诺瓦利斯(Novalis)就有以审美艺术对抗技术的构想:

  

   如果数字和图形不再是

   众生的钥匙,

   如果那些歌手和亲吻的恋人

   胜过知识渊博的学者,

   如果世界返归自由的生活

   返归世界,

   如果光与影

   再次结合为真正的清明,

   而我们在童话和诗歌中能认识

   真实的世界历史,

   那么整个被颠倒的本质

   就会在一句密语面前飞逝。[3]

  

   1818年,英国诗人雪莱(Percy Bysshe Shelley)的第二位妻子玛丽·雪莱(Mary Shelley)在阿尔卑斯山中与另一位名诗人拜伦(George Gordon Byron)谈话后,出版了《科学怪人》(Frankenstein),讲的是一个科学家创造了人造生物后,失去了对它的控制,结果造成一片混乱。从那时到现在,有无数个版本不断讲述着同样的故事,也多次刺激了好莱坞的编导们的创作灵感。

   当代科技带来进步、变革和无数梦想,但其社会含义暧昧复杂,其效果甚至令人恐惧。于是,人类不但努力于技术的精进和创新,更希望掌控技术,理想着技术只是造福于人类的工具而不是加害于人类的魔鬼。如何把技术科学与社会伦理、人文价值综合起来,是工业文明伟大的批判家刘易斯·芒福德(Lewis Mumford)的毕生主题。在有关建筑、城市、技术与文明的大量论着中,芒福德以“平衡”(balance)与“整体”(wholeness)为其认识方法,把生命和文明看成一个有机体,把技术置于文明发展的整体框架之中,着重考察每一次科技创新的文化资源与道德后果。在他看来:“不管技术是如何完全取决于科学的一些客观的程序,技术本身不像整个宇宙一样,形成一个独立的体系。它只是人类文化中的一个元素,它起的作用的好坏,取决于社会集团对其利用的好坏。机器本身不提出任何要求,也不保证做到什么。提出要求和保证做到什么,这是人类的精神任务。”[4]把芒福德与文化理论联系起来,不仅因为他的大量著述直接研究了现代文化的主题及其与技术世界的分裂、互补,也在于他对技术文明的论述中,至少在两个方面涉及到文化产业:当代文化的意义部分地源自对机器体系的反抗和代偿;机器体系因参与当代文化的生产而可能被驯化。

   所谓“机器”或“机器体系”,不只是指导机械发明装置,也是指一种思维方式和生活方式,如专业化、自动化和理性等,简言之,“机器”或“机器体系”就是技术文明。这种文明造成两个后果:一方面是使人屈从于经济增长,追求商品生活(goods life)而不是美好生活(good life);另一方面是产生崇拜技术的“新宗教”,技术不仅控制了自然,也控制了人自身。芒福德认为,机器文明的主要特征,包括时间的规则化、机器生产力增加、商品的多样化、时空距离和阻碍的克服、产品和业绩的标准化、技能转化为自动操作、相互依赖的加强等,既是解放的工具又是压迫的手段:它节约了人的劳动又误导了人的精力,它创造了秩序又造成了混乱,它是服务于人的生活的工具又是成为绝对的力量和社会的控制力,如此等等。问题不在于机器本身,而在于它摆脱了文明整体的控制并反过来操纵文化和生命。正如权力、经济这些原本是人类生活的工具却反对过控制生活一样,技术对文化的操纵也是局部对整体、工具对目的的控制:“从一开始,人类不仅仅是创造工具的动物,他更是创造象征符号的动物。道理在于,他除了需要控制自己的外部生活和环境之外,还需要表达自己的内在生命体验。可是,工具,人类创造的工具,一度曾经如此听使唤,完全服从于人类意志,后来却都变成自动化手段了;而且,到目前阶段,自动化组织的发展趋势,已经威胁到人类,大有一种势头,发誓要把人类本身也变为一种消极被动的工具。”[5]工业革命后,机械大规模地进入人类生产和生活,由于它未能与文化、也即人类生活的整体实现全面的、内在的融合,因此损害了人类的想象力、自主性和创造性,理所当然地,机械文明遭到不肯屈从于机器的制度、习惯和欲望的抵制。芒福德详略不同地评论了现代史上对机器体系的三种抵制方式:

   一是直接破坏机器。如英国的“卢德运动”(Luddite Movement)。它意欲拒绝技术文明而维持前技术时代的生活、生产方式。这是人类因不适应猝然降临的机器时代而产生的近乎本能的反应和反抗。

   二是文化上的浪漫主义。其主旨包括历史崇拜与国家主义,前者指以古老欧洲的生活方式的趣味性、艺术性对抗机械文明的集权化和功利主义,后者指以多种多样的地方文化对抗机器文明的标准化。其内容包括自然崇拜,即以回归自然来逃避城市;原始崇拜,即以原始的欲望、感情来对抗机械文明的合理性和智力化。芒福德认为,浪漫主义代表了一些极端重要的人类价值,它的意图是正确的,但它试图以逃避现实的方式来减轻技术秩序所带来的震荡,却是落后的、退步的。作为机器体系的一种代替方式的浪漫主义是不现实的。芒福德所说的“浪漫主义”不只是指文化史上一个阶段、一个流派,而是现代文化的一种精神、一种选择。实际上,浪漫主义时代(或者说“机械时代”)以来的所有的文化艺术,都跃动着逃避、平衡、克服机械文明的血脉。如英国艺术史家贡布里希(Ernst Hans Josef Gombrich)所说:“因为艺术不仅要跟上科学与技术的步伐,还要留出退路离开那两个怪物。……正因为这一点,艺术才开始回避理性和机械性的东西,才有那么多人信奉强调自发性和个性价值的神秘主义信条。确实,人们觉得机械化自动性,生活的过分组织化和标准化以及它们所要求的乏味盲从主义给他们带来了威胁,这一点是很容易理解的。于是,艺术几乎成了唯一的避难所,它允许甚至珍惜任决随想和个人怪癖。从19世纪以来,许多艺术通过宣称他通过挪揄有产阶级,打了一场反对保守因袭主义的漂亮仗。遗憾得很,有产阶级却同时发现这种挪揄相当好玩。当我们看到有些一派孩子气,不肯正视社会现实,却还在当今的世界里找到了合适的安身立命所在,我们不是也在感到某种乐趣?如果我们可以通过对于挪揄不吃惊、不发呆的方式来宣扬我们并无偏见,这岂不是给我们增添了一种美德吗?于是技术效率界和艺术界双方达成妥协之计。艺术家可以退回他的个人世界,专心于他们手艺之谜,专心于他们的童年梦幻,只要他遵从公众对于艺术何所事事的看法。”[6]浪漫主义的逃避没有克服而是补充、平衡了它所欲反抗的机械文明,由此形成现代文化中人文与科技的对立。

   三是一系列代偿性制度。如以壮观、竞争和角斗士三要素构成的体育运动,把赤裸裸的原始与机器的精确融为一体的战争等。体育运动表明,它没有实现文化与技术的更佳融合,反而成为它原本要反抗的体制的一部分;而战争则表明,野蛮既可以是不文明,也可以是文明过头后所引起的倒退,战争即是对机器主义的强制性的一种破坏性解决。从破坏机器、浪漫主义到代偿机制的反机器方式,是机械的原始与野蛮的原始之者间破坏性的结合,即对绝对机器主义的反弹陷入同样无结果的绝对崇尚自然之中——崇尚未加工的原始。这些野蛮的元素和分裂的结构可能摧毁整个文明:

  

   一方面,生产报纸的巨型印刷机是精密技术的奇迹。另一方面,小报的内容充斥着初等且拙劣的情绪和感觉以及不值一提的想法。一边是合作和目标,另一边是局限的、主观的、反抗性的、强烈的自我中心,充满了仇恨、恐惧、盲目的狂暴、破坏性的粗鲁冲动。……

   回归绝对原始的过程,就像其它许多暂时弥补裂口的神经性适应过程一样,不断积累着的压力最终让现实的两端离得更远了。这个裂口限制了代偿作用的效果。我们的文明原本试图用原始来补充以保持原有的机器文明,但上述裂口最终意味着这种文明的毁灭。因为最广泛的意义上它也包含支持科学家、艺术家和哲学家工作的文化兴趣和文化情操,但这种文明不可能依靠野蛮人来维持。有头发的猿猴呆在锅炉间里意味着危险,船桥上站着有头发的猿猴意味着很快就要翻船。如果这种有头发的猿猴变为政治独裁者,他们原本缺乏智慧和宽容来达成的目标,现在可以利用有计划的残暴和侵略、通过较人性化的独裁方式来实现。[7]

  

反抗机器文明是必然的、合理的,但这类以反机器体系为动员的抵制和“代偿”又利用机器而造成更大的野蛮,这已经为20世纪的人类实践如法西斯等极权主义运动所一再证实。芒福德更关心的是,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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