孙周兴:尼采的科学批判 ——兼论尼采的现象学

选择字号:   本文共阅读 2130 次 更新时间:2021-03-06 11:36

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孙周兴  


我们在此是要讨论尼采与科学,为此先得来限定一下“科学”的边界,因为德语的“科学”(Wissenschaft)不是我们通常了解的science,前者比后者更广义;前者总的说来更接近于希腊文的episteme(知识),而后者更接近于“自然科学”(Naturwissenschaft)。尼采是如何使用“科学”的?

此公好古希腊,所以自然而然地会采纳“科学”的古典意义,在此意义上的“科学”类同于“理论”(甚至接近于我们中文世界喜欢讲的“学术”)——在《悲剧的诞生》中尼采就痛批“理论人”,后来也说过“科学人”;尼采又处身于“现代”,一个由“实证/实验科学”和技术工业支配的时代,对现代性的启蒙理性和科学精神深表警觉和怀疑。可见,尼采的“科学”概念是极为复杂的。

无论如何,在人们通常的了解中,尼采向来被认为是反科学的或非科学的,特别是所谓“非理性主义”的代表。尼采给人的印象多半是:崇尚艺术和生命而反对宗教和科学,推崇本能而攻讦理性。正因此,以科学和逻辑为取向的哲学类型向来对尼采不屑一顾。英美主流哲学对尼采的接受史即证明这一点。这种情况要到20世纪后期才有改观,特别是B.E.巴比契(B.E.Babich)的《尼采的科学哲学》(1994年)以及由柯亨(R.S.Cohen)与巴比契合编的《尼采与科学》(二卷本,1999年)的出版,标志着尼采哲学真正为英美分析哲学传统所接纳了。(参见朱彦明,2007)

尼采是否真的反科学,或者至少是非科学的呢?学界对此也不无争议,比如当代美国学者朗佩特就对此持有异议,他把下列观点视为他的《尼采与现时代》一书的基本论点:“尼采认识到现代科学所附带的危险,并着手补救这些危险:补救的方法就是,更充分地理解自然,从而全新理解科学。”(朗佩特,2009:7)所以在朗佩特看来,尼采不反科学,不但不反,而且是提出了关于科学的新理解——尼采甚至是一位“推进科学”的“新哲人”。

朗氏之说可为一家之言,然而在我看来未必中肯到位,而且顶多是切中了一个时期的尼采哲学。尤其在后期,尼采经常把“形而上学”、“道德”、“宗教”与“科学”并举,斥之为不同的“谎言形式”;其实这话同样适合于《悲剧的诞生》时期的尼采。在尼采看来,为了相信生活,我们需要“谎言”,这是没办法的事,“人必须天生就是一个说谎者”,也可以说是一个“艺术家”。尼采写道:“……而且人确实也是一位艺术家:形而上学、宗教、道德、科学——这一切只不过是人力求艺术的意志、力求说谎的意志、力求逃避‘真理’的意志、力求否定‘真理’的意志的怪胎而已”。(尼采,2007b:905)因此,至少在前期和晚期的尼采那里,科学都不是特别受到肯定和赞扬的。尼采意在推进科学?说这话还得小心点呢。

如若在上述意义上看待科学,把科学了解为“谎言形式”之一,我们就只好说,白纸黑字,尼采就是一个科学的批判者。不过,要说形而上学、道德、宗教等是“谎言”,我们现代人似乎还可以理解,甚至可以同情,而要说科学是“谎言”一种,则跟我们今天共享的常识已经差得太远了,因为现在我们更愿意把科学看作基本的求真方式(哪怕我们已经看到了科学技术给人类带来的巨大风险和危害),而不是“撒谎”和“欺骗”的方式。那么,怎样来理解尼采思想中的作为“谎言”的科学呢?再有,中期尼采提出“快乐的科学”,这又是何种“科学”?“科学”何以“快乐”?“快乐的科学”的理想与作为“谎言”的科学是何关系?

一、理论人与科学的妄想

我们仍然先要从《悲剧的诞生》谈起。是书中的科学并不快乐,因为此时的尼采讨厌科学和所谓“科学人”,认为正是由苏格拉底发起的科学风败坏了希腊艺术文化,终于导致伟大的希腊悲剧艺术的突然死灭——尼采说跟其他艺术样式不一样,通常一种艺术样式的终结总是渐渐衰落的,而希腊悲剧艺术却是猝死的,说没就没了。

尼采后期曾对《悲剧的诞生》一书做了重新评价,他把这本书称为“大胆之书”,说它开始处理一个“带角的难题”,一道“全新的难题”,那就是“科学问题本身”——“科学第一次被理解为成问题的、可置疑的”。(尼采,2012:4)《悲剧的诞生》讨论的不是悲剧艺术吗?尼采怎么说它是探讨科学问题的呢?尼采随即做了一个解说,说他的《悲剧的诞生》首次接近于自己的思想使命,即:“用艺术家的透镜看科学,而用生命的透镜看艺术……”(5-6)

这是尼采的一句名言了。但该作何解?生命、艺术、科学到底是啥关系?在尼采的话中差不多构成了一个层级关系:生命是第一位的,尔后是艺术,然后才是科学。朗佩特据此反驳了一种根深蒂固的误解:尼采是科学的敌人。尼采是科学的敌人、艺术的朋友吗?朗佩特认为,在尼采那里,科学与艺术并不是水火不容的,虽然两者曾经交战,但只要有恰当的理解就可以消弭战事,就可以“用艺术家的透镜”承认科学了。朗佩特说:

“尼采所推动的科学脱离了两位伟大的历史先辈:柏拉图式超越自然的科学,培根式征服自然的科学。尼采的科学是一种纯粹的内在主义或自然主义,而且与当代宇宙学和生物学的自然主义世界观完全一致。尼采式科学的最高目的在于肯定一切存在者并让一切存在者存在。与之相补充的是尼采的艺术,即赞颂并美化科学所揭示的世界。”(朗佩特,2009:7)

我们认为,朗佩特的这一看法或许适合于中期的尼采(即所谓“实证主义时期”的尼采),但未必对得上《悲剧的诞生》时期的尼采,也未必对得上《查拉图斯特拉如是说》之后的后期尼采。在《悲剧的诞生》中,尼采的艺术根本不是“赞颂并美化科学所揭示的世界”的,相反,艺术与科学是有某种对立甚或敌对的关系的,至少就悲剧艺术的生灭角度来看是这样;或者更准确地讲,是艺术与科学之间有着某种层级差异。

我们已经知道,在《悲剧的诞生》中,尼采把科学的产生与苏格拉底联系在一起,科学被尼采刻划为“一种首先在苏格拉底身上出世的深刻妄想”,也就是那样一种无可动摇的“信念”,即坚信:“以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊,而且这种思想不仅能够认识存在,竟也能够修正存在。这种崇高的形而上学妄想被当作本能加给科学了,而且再三地把科学引向自己的界限,至此界限,科学就必定突变为艺术了:真正说来,艺术乃是这一机制所要达到的目的。”(尼采,2012:110-111)这里揭示出两点:一是科学的本质,科学中蕴含着一种形而上学妄想,即科学的因果说明可以解决全部存在问题;二是艺术构成科学的边界。

苏格拉底不仅能借这种科学本能生活,而且借这种科学本能赴死。对于“苏格拉底之死”,尼采的解释是:“赴死的苏格拉底形象,作为通过知识和理由而消除了死亡畏惧的人,就成了科学大门上的徽章,提醒每个人牢记科学的使命,那就是使此在(Dasein)显现为可理解的、因而是合理的”。(111)垂死的苏格拉底通过科学/知识摆脱了对于死亡的恐惧,实际上也就是通过普遍精神/理性克服了个体的死亡。

在《权力意志》时期的一则笔记中,尼采在回顾《悲剧的诞生》时写道:“在生理学上来推算,一个强大种族的没落时代就是科学人这个类型在其中成熟的时代。对苏格拉底的批判构成本书的重头:苏格拉底乃是悲剧的敌人,是那种魔力般的、预防性的艺术本能的消解者……”(尼采,2007b:946)这是尼采晚年的表态,在此我们当然看不到上文朗佩特所讲的状况,而仍然是对《悲剧的诞生》时期形成的以苏格拉底为代表的科学乐观主义的批判态度的重申。

二、快乐的科学?

尼采高调好斗,对传统的和现成的各种文化形式均持批判和否定态度,虽然自称为积极的虚无主义者,但在思想基调上仍以阴沉和否定为主;就其个人生活而言,尼采更是难言快乐明朗,总是被各种各样的病魔所缠绕。不过,在19世纪80年代初,尼采突然间写了一本《快乐的科学》——科学怎么一下子“快乐”起来了?从《悲剧的诞生》到《快乐的科学》,之间到底发生了什么变化?

在尼采思想的脉络中,《快乐的科学》的出现却不是突兀的,而是一个阶段的思想的产物,这个阶段经常被称为尼采的“实证主义阶段”(后面我们会看到,这个说法是未必合适的),时间范围大致在1876年至1881年8月。在这个时期,尼采主要写有《人性的,太人性的》(出版于1878年)、《曙光》(出版于1881年)和《快乐的科学》(初版于1882年)等,尼采自己把这些著作称为关于“自由精神”的系列著作。一般认为,尼采在这个时期摆脱了叔本华和瓦格纳的影响,从具有浪漫主义色彩的艺术形而上学/艺术家形而上学,转向了具有实证主义倾向的科学思想。

在《人性的,太人性的》中,尼采就开始重审艺术、科学以及两者之间的关系。在这里,尼采心灵的钟摆开始从艺术摆向科学,放弃了他前期受瓦格纳影响、在《悲剧的诞生》中形成的“艺术形而上学”理想,反而开始贬低艺术的地位和作用,认为艺术是不能触及世界本质的,甚至于把艺术称为“招魂女巫”(Nietzsche,1988a:142)。几年前主张要“通过艺术获得解放”的尼采,现在竟然背叛自己的过去,对艺术说出这样一番大不敬的话来,加上上下文中一些不点明的、但明显指向瓦格纳的指控,这就难怪瓦格纳及其夫人柯西玛生气了(143)。尼采此时从艺术转向科学,除了可能的思想理路的变动,显然含有与瓦格纳的意气之争。这是由尼采的性格决定的。我们知道海德格尔揭示的尼采的颠倒做派,就是:你说东他必说西,你说上他必说下,把什么都要颠倒一下。你瓦格纳推崇艺术,我尼采现在偏要推崇科学了。——这时,这里的尼采也这样么?

其实,我们上面说尼采此时从艺术摆向了科学,至少在《人性的,太人性的》那里,这话也还不能完全成立,因为尼采这时候更愿意提倡一种艺术与科学的“双轨制”,即他著名的“双脑”(Doppelgehirn)比喻:“科学的未来。——一种较为高级的文化必须给人类一个双脑,可以说两个脑房,一个用来感受科学,另一个用来感受非科学:两者相互并存、毫不混淆、可分开亦可关闭;这是健康的一个要求。在一个领域里是力量源泉,在另一个领域里则是调节器:必须用幻想、片面性和激情来供热,也必须借助于认识的科学来预防一种过度供热导致的恶性的和危险的后果。”(208)尼采这里所言,听起来就比较公正了,而且与他在《悲剧的诞生》时期所形成的艺术与哲学(悲剧艺术与悲剧哲学)的关系观并无二致。

就我们这里讨论的课题而言,更为重要的是尼采稍后做的另一个文本:《快乐的科学》。这本《快乐的科学》原是为《曙光》(1881年)续篇而准备的。1882年1月25日,尼采致信彼得·加斯特:他已做完《曙光》第6-8部,正计划做第9-10部。但在1882年上半年认识莎乐美之后,尼采改变了自己的想法,并宣告了《快乐的科学》一书。该书第一版出版于1882年8月26日。至1887年第二版(在《查拉图斯特拉如是说》之后),尼采补充了“序言”、第五部“我们无惧者”以及附录“自由鸟王子之歌”,并增加了一个意大利文的副标题:La gaya scienza。该书主体部分由五部格言/箴言组成,共383节,大小长短不一。开头和附录都是诗,开头部分是德国韵律短诗,标题取自歌德的同名小歌剧。结尾部分是作于西西里岛的一组诗共14首。前后都是诗,是尼采著作中唯一的结构。全书采用了“箴言/格言”形式。德语“箴言/格言”(Aphorismus)一词源自希腊文的动词aphorizein,意思为“界定”。此所谓“界定”不是要下逻辑定义,而是要“划界”,与流俗之见划界,包括认识、道德和心理方面的偏见和流俗见解。到底应该把尼采这里的Aphorismus译成“箴言”还是“格言”?我们以为以“箴言”为佳。

汉语中“箴言”是告诫规劝文体,但是“箴”也含有“纠谬”之义,如“箴谏”(劝谏别人改正过失)、“箴贬”(指出并纠正错误)等。故译成“箴言”较合乎尼采的意思。“格言”则是指“含有教育意义可为准则的话”,与尼采之义并不合。尼采自己说:“该书的差不多每一个句子都温柔地把握了深奥之义与戏谑风格”(Nietzsche,1988c,333)。

尼采的《快乐的科学》出版时,友人们包括布克哈特(Burckhardt)、凯勒(Keller)等都对此书作了消极偏负的评价。从此以后,尼采作为哲学作者越来越走向孤独。然而,后世却有不少学者高度评价尼采这本著作。科利版编者认为,《快乐的科学》在尼采一生中处于“中心”位置,说是尼采表达哲学的最成功的尝试。的确,我们不难看到,这本著作在尼采思想历程中具有承上启下的意义,特别是有“启下”的作用。对于后期尼采来说具有决定性意义的“相同者的永恒轮回”思想,是他在1881年8月就已经发现了的,但迟迟未予以表达,至《快乐的科学》第四部的倒数第二节(即第一版结束处)才表达出来。《快乐的科学》第一版的最后一节(第342节)还是《查拉图斯特拉如是说》序言的开头。就此来看,科利之言不差:《快乐的科学》委实是特别重要的。

但尼采为何要说“快乐的科学”?何谓“快乐的科学”呢?尼采不是反对以苏格拉底为代表的科学精神和科学方式吗?在《悲剧的诞生》中,尼采就把悲剧之死归因于理论科学的兴起,特别是苏格拉底—柏拉图的科学乐观主义精神。怎么现在又来说“快乐的科学”?尼采本人的解释倒也简单,他在一封书信中回顾《快乐的科学》时写道:这本著作“只是让自己快乐的一个感情洋溢的方式,能让人一个月在自己头顶上有纯净的天空”(Nietzsche,2003:318-319)。尼采由于心情和病痛,难得有快乐辰光,故《快乐的科学》常被称为“康复之书”。科利认为,在尼采的《快乐的科学》中,艺术与科学合一了,“诗人与科学家合二为一了,共同致力于一种科学,这科学既不忧郁、死板,又不只有严肃。”(Nietzsche,1988b:660)——是谓“快乐的科学”。在科利看来,尼采《快乐的科学》处理的是艺术与科学的关系问题,而其中传达出来的见解无异于他在《人性的,太人性的》中提出的艺术—科学“双脑”之说。

朗佩特竭力抬举、甚至于吹捧尼采的《快乐的科学》(特别是该书之第五卷),以逐章解读的方式对该书第五卷文本做了细致而又不失有趣的解释。朗佩特的基本观点有二:

其一,尼采是“科学的辩护者”。尼采否定科学的统治权威,尤其反对笛卡尔主义的机械宇宙观,但他并非反所有科学,相反,尼采是“科学之友”,即便他反对近代笛卡尔主义的机械宇宙观,也是以“科学之友”身份来反的。

其二,尼采反对以物理学为经典科学,而代之以语文学。

朗佩特写道:“为了取代物理学的典范科学地位,尼采推举出了语文学——解释的艺术或解释学……语文学一旦取代物理学,可能性就会取代确定性而成为衡量标准。”(朗佩特,2009,326)在朗佩特看来,光有语文学还不够,尼采进一步还希望发展一种新心理学,以探索意识诸要素,旨在理解内在世界,从而理解整个世界。这就是说,朗佩特主张在尼采那里有两门科学最重要,一是语文学(解释学,强调可能性而非确定性),二是心理学(对意识要素的批判),两者可取代作为科学典范的物理学。

朗佩特的阐释很有味道,且尺度极大——尼采研究领域难得有这等气派者!大尺度的阐释自然难免会受到质疑。上列朗佩特的两个基本观点其实可以归结为一句话:尼采是科学的辩护者,而尼采要推进的科学是语文学/解释学和心理学。那么,朗氏由此可以驳斥人们的通常之见,即所谓尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”了?我看未必。因为当我们说尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”时,我们指的是(尼采指的是)起源于苏格拉底—柏拉图、并且以柏拉图主义/本质主义为形而上学基础的理论/科学/知识理想,我们所指的“科学”显然并不是朗佩特设想的“尼采新科学”(语文学和心理学),而毋宁说是尼采所要反对的作为经典科学的物理学——后者恰恰是“科学乐观主义”的科学理想在近代的典型表现。如此看来,所谓尼采维护科学,说尼采是“科学之友”,朗佩特玩的是声东击西的把戏了。

朗佩特用来证明自己论点的基础文本是《快乐的科学》第五卷,但即便在这里,我们读出来的不是别的,而依然是尼采对于科学的柏拉图主义哲学基础的揭示。在《快乐的科学》第344节中,尼采写道:“我们看到,甚至科学也依据于某种信仰,根本不存在什么‘无前提的’科学。”(Nietzsche,1988b:575)此所谓“信仰”正是柏拉图主义:“……人们或许已把握了我的目的,那就是,我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学信仰,——即便我们今天的认识者,我们这些失神者和反形而上学家,也还是从那个千年以来由古老的信仰所点燃的火堆中获取我们的火的;此所谓古老的信仰就是基督教的信仰,也是柏拉图的信仰,就是相信上帝是真理,真理是神性的”。(577)

尼采在这里传达出来的是作为科学之基础的形而上学的“两个世界”信仰:肯定“另一个世界”(彼岸世界、理性世界、理想世界)而否定“这个世界”(此在世界、感性世界,或者我们的生命、自然和历史的世界)。就此而言,在尼采眼里,科学脱不了是一种“谎言”形式。除此之外,尼采看到了科学—机械世界的恐怖景致:

“你们所理解的‘科学的’世界阐释可能始终还是最愚昧的阐释之一,也就是说,或许是所有可能的阐释方式中最不重要的:把这一点直接严肃地告诉那些机械论者先生们,他们如今喜欢混迹于哲学家中间,并且彻底地误以为,机械论乃是关于一切人生此在赖以构造起来的最初的和最终的法则的学说。然而,一个本质上机械的世界就是一个本质上无意义的世界!”(626)

在引用了尼采《快乐的科学》第四卷第341节“最大的重负”后,海德格尔曾发问:在此哪里还有“快乐”可言呀?第四卷最后一节分明叫做“悲剧的起源”(Incipit tragoedia)——悲剧开始了。这样一种知识怎么还能叫“快乐的科学”?(海德格尔,2002:280)

三、是语文学还是现象学?

不论快乐还是不快乐,我们的问题还在:尼采的“科学的科学”到底是哪门子科学?朗佩特说是“语文学”(也许还得加上一门心理学),他接着解释说,此处所谓的“语文学”是“解释的艺术”,是“阐释学”(hermeneutics)。(朗佩特,2009:13)朗佩特是在解释尼采《快乐的科学》第五卷时提出他这个观点的,认为尼采是以语文学为典范科学,以之取代近代笛卡尔主义的作为典范科学的物理学。

语文学是尼采心中的典范科学吗?关于此点,要从《快乐的科学》第五卷中寻找语文学的依据,大抵是不可能的(该卷压根儿没提到过语文学)。倒是在该书第二卷中有一节文字(第102节),尼采谈到了语文学,确实为语文学说了好话,表明语文学存在的意义,也无非是说:世上有好书是为少数人准备的,故需要语文学!(Nietzsche,1988b:458)除此之外,我们在《快乐的科学》整本书中找不到其他有关语文学的宏论。而在后期尼采的著作和笔记中,我们也未见到他有关语文学的积极论述,更不消说朗佩特所赋义的那种“尼采语文学”了。我们只好说,朗佩特关于“尼采语文学”的界定和论说实在是不太语文学的,或者“太少语文学”了。朗氏担心:读者会说他这本《尼采与现时代》“太多语文学”,(朗佩特,2009:12)但就语文学论题本身来说,他是多虑了。

尼采受过语文学的良好训练,甚至可能曾经是一位优秀的语文学家,但学过语文学终归难成推进语文学的理由吧?再说了,当时身为语文学家的尼采写的《悲剧的诞生》,是特别不为语文学界接受的,而从《悲剧的诞生》起,尼采就越来越离开语文学了。那么,朗佩特为何一定要说尼采推进作为语文学的科学事业?其动机何在?

朗佩特属于列奥·施特劳斯派,是信奉施特劳斯式的哲学“隐微术”(esotericism)的。这种“隐微术”的要义在于:哲人必须说谎。朗佩特这样写道:“尼采的哲学史表明,伟大的哲人们都不免要说谎,当然是高贵的说谎,必要的说谎。”(朗佩特,2009:8)或问:为何哲人必须说谎呢?因为哲人们知道“致命的真理”,即“变易生成主导一切,所有概念、类型和种类都变动不居,人与动物之间并无任何根本差别。”这样一种与生命相悖的真理如何能为民众所知道呢?朗佩特继续写道:“社会能否建立在哲学所知道的真理之上?柏拉图是第一个敢于直面这一问题的哲人。尼采的柏拉图断定:不能,必须说谎,必须为了社会的福祉而高贵地说谎。”(同上)朗佩特并且认为,培根、笛卡尔都是西方哲学史上的“隐微术”典范,尼采当然更是。

哲人必须高贵地说谎,说了谎还是为了民众好——这“逻辑”听起来未免有点野蛮了。还有,根据所谓的“隐微术”,“哲人必须说谎”这一句是不是谎言呢?哲人的最后之言能采信吗?朗佩特自己也在说谎么?朗氏所谓“尼采语文学”也是虚晃一枪么?

不过,话说回来,如若撇开上述政治哲学的动机不谈,朗佩特同时把他规定的尼采语文学解为“解释学”或“解释艺术/解释科学”,还是十分机智地把他的尼采解释引入到后尼采的当代哲学主潮中了。这无论如何都是朗佩特的高明之处。在朗佩特那里,尼采的“快乐的科学”可以说是一种由语文学/解释学+心理学组成的“新哲学”——而我们倒是宁愿像萨弗兰斯基那样,称之为“现象学”。

尼采的“现象学”吗?尼采有“现象学”?这话听起来就像德国艺术大师安瑟姆·基弗称高古的德国画家A.丢勒(Albrecht Dürer)是一位现象学家。(Kiefer,2011:199)当我们说尼采的现象学时,是不是像朗佩特断言尼采要推进语文学事业一样,难免是一种“过度解释”呢?但,谁说现象学只是胡塞尔及其后学的专利呢?

我们看到,尼采本人并没有使用过“现象学”一词,但他使用了“现象论/现象主义”(Phaenomenologismus)一词。《快乐的科学》第五卷第354节“论‘种类的天赋’”,其中即出现了“现象论”一词。鉴于这节长长的文字具有典范意义,故我们不吝篇幅引在下面(略作删节):

论“种类的天赋”。——只有当我们开始把握到,在何种程度上我们少得了意识,意识(更正确地说:自我意识)问题才会出现在我们面前:而且现在,生理学和动物史……把我们置于这种把握的开端位置上。因为我们可以思考、感觉、意愿、回忆,我们同样可以“行动”(在该词的每一种意义上):而尽管如此,所有这一切都无需“进入我们的意识”中(正如有人形象地说的那样)。整个生命即便仿佛不能在镜子中看到自己,或许也是可能的:事实上,即便现在依然,我们生命中的绝大部分没有这种反映也能照样进行——,诚然也包括我们思想着、感受着和意愿着的生命……如果意识总的来说是多余的,那么它究竟有何用场?——现在,如果人们愿意听听我对这个问题的回答,听听我的回答中也许荒诞无稽的猜测,那么,在我看来,意识的敏锐和强度总是与一个人(或动物)的传达能力成正比,而传达能力又与传达需要成正比:此所谓传达需要不能这样来理解,仿佛恰恰是这个个别的人本身……同时也以自己的需要,多半必定要依赖于他人。……假如这个观察是正确的,那么我就可以进一步猜度:一般意识唯在传达需要的压力下才得以发展出来,——意识自始就只有在人与人之间(特别是在命令者与服从者之间)才是必需的、有用的,而且其发展也只与这种有用性程度成正比。

真正说来,意识只不过是人与人之间的联系网络,——唯有作为这样一种联系网络,意识才必定发展出来了:隐居的和野兽般的人不需要意识。……再说一遍:如同任何一种活的造物,人类总在不断思考但并不知道这一点;变成意识的思想只不过是其中极小的部分,可以说,是其中最肤浅、最糟糕的一部分:因为只有这种有意识的思想发生于话语中,也即发生于传达符号中,意识的起源由此得以揭示。简言之,语言的发展和意识的发展(不是理性的发展,而只是理性之自我意识的发展)是携手并进的。人们会补充说,不光语言充当着人与人之间的桥梁,而且眼神、触摸和表情也充当着人与人之间的桥梁;对我们自己身上的感官印象的意识,那种能够把感官印象固定起来并且可以说把它们置于我们之外的力量,随着通过符号把感官印象传达给他人的必要性的增加而增强了。

发明符号的人同时也是越来越鲜明地意识到自己的人;唯作为社会的动物,人类才学会了对自己的意识……我的想法是:意识并不真正属于人类的个体性实存(Individual-Existenz),而倒是属于人类身上团体和群体的天性;由此可知,意识也只有在与团体和群体之功用的关联中才得到精细的发展,而且因此,我们中的每个人,尽管我们的最佳意愿是尽可能个体地理解自己,“认识自己”,但我们始终只是把非个体性本身带向意识,也就是人类的“平均值”,我们的想法本身不断地被意识之特征——被意识中发号施令的“种类之天赋”所战胜,并且被转化并且置回到群体的视角和观点之中。

根本上,我们的行为统统无可比拟地是个人的、唯一的、无限个体化的,这是毫无疑问的;一旦我们把它们转化为意识,它们就不再这样表现出来了……这是我理解的真正的现象论和视角论:动物意识的本性造成如下情形,即我们可以意识到的这个世界只不过是一个表面世界和符号世界,一个被普遍化的世界,一个被共同化的世界,——被意识到的一切东西恰恰因此变得浅薄、贫乏、相当愚蠢、普通,变成符号、群体的标志,与一切意识相联系的,是一种巨大而彻底的腐败、伪造、肤浅化和普通化。最后,生长中的意识乃是一种危险;而且,谁生活在最有意识的欧洲人中间,他甚至就会知道,这种意识乃是一种疾病。

正如人们所猜测的,这并不是我这里所涉及的主体与客体的对立:这种区分,我把它托付给依然耽于语法(民众的形而上学)的圈套里的认识论理论家。这尤其不是“物自体”与现象的对立:因为我们的“认识”还远远不够,远不足以哪怕只是如此这般地把两者区分开来。我们根本就没有任何用于认识的器官、用于“真理”的器官:我们所“知道”的(或者我所相信的或者我所想象的),无非就是可能对人类群体、种类利益有用的东西:即便是我们这里所谓的“有用性”,说到底也只不过是一种信仰,一种想象,也许恰恰就是那种有朝一日会使我们毁灭的最具灾难性的愚蠢。(Nietzsche,1988b:590)

这节文字缜密而精致,差不多已经失掉了尼采的文风特征,读起来给人的感觉是现象学家胡塞尔或者梅洛-庞蒂等人的写法,其中传达的意义之丰富深邃,描述和论证之迂回曲折,堪称“意识现象学”的一个经典段落。萨弗兰斯基甚至认为,尼采这节文字“内容如此丰富,足以让人写出多本书”。(萨弗兰斯基,2007:237)此话不虚。这节文字涉及现象学/现象论(或者一般哲学)的几个重大问题,诸如意识的本质、意识的起源、意识与传达(语言)的关系、意识中的个体性与群体性、意识与世界等等。


原载《世界哲学》 2016年第2期


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