江湄:傅斯年的“中国大历史”

选择字号:   本文共阅读 546 次 更新时间:2016-02-12 22:36:15

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江湄  

   一提到史家傅斯年,大家首先想到的应该就是那句“史学就是史料学”的断语。在《史语所之旨趣》这篇名文中,他明确地反对疏通和著史,主张“存而不补”、“证而不疏”。上世纪三十年代初,他主持北大史学系,专门强调断代史的精深研究而不主张开通史。无怪乎钱穆在抗战期间批评号称“科学”的考据派,说他们既无意于把握全史,又不能帮助人们理解现实,且对先民的文化精神无所用其情,所从事者无非是用“活的人事”换为“死的材料”(钱穆:《国史大纲·引论》,商务印书馆一九九六年版)。

   然而,这个“典型”到了偏激的学院派史家,只是傅斯年留在历史上的一种影像。在现代中国,傅斯年还是五四新文化运动的领袖,是中国现代学术事业的规划者,是一个著名的自由主义知识分子和政治活动家。于是,当我们通读《傅斯年全集》,就会不出意外地发现:他胸中有全史。而且,这部全史与其对于当时中国现实及其应有路向的判断,密切相关、互为论证。他还曾计划写一部中国史通论,可惜未能毕其功。

   俞大维曾送给傅斯年一个雅号:“Bundle of Contradictions”,傅斯年引以为知己之言,又自辩说:“矛盾可以相成,此是辩证法,也正是中国古所谓‘成均’(harmony)也。”(《丁文江一个人物的几片光彩》,载《傅斯年全集》第五卷,湖南教育出版社二○○三年版)傅斯年当然并没有做到“成均”,但是,他的“排荡于两极”向我们呈现出一个充满张力的精神世界和人格状态,也使我们意识到,标榜纯学术的科学历史考据学其实具有强烈的政治性格,其确定不移的知识成果内蕴着时代性的思想品质。

  

   关于傅斯年的历史思想,论者多注意“种族—地理—文化”史观。其名作《夷夏东西说》和《周东封与殷遗民》,即从“种族—地理—文化”视角,运用高明的想象力又“补”又“疏”,把夏、商、周三代史疏通为东西两大民族—文化的对峙相争、更迭代兴,提供了一个中国古代史的全形。在《夷夏东西说》的最后一章,傅斯年还将三代史一直通到有了平汉铁路的当今之世。他写道,在“东平原区”,远古的祖先要选择那些高出平地的地方住,因而很多地方就叫做“丘”;在“西高地系”,祖先要选择近水流的平地住,于是很多地方就叫做“原”……我们的家乡还叫着祖先起的名字,我们的脚下还是祖先生息的土地,在他的笔下,那些遥远以至于渺然的祖先遗迹居然鲜活地连通于我们的生活。这篇史学论文的强烈诗意,使我意识到,傅斯年与中国历史有一种血脉相连的关系,按照今天的标准,他并不是一个“纯正”的自由主义者。不过,在这里,我要着重强调的是傅斯年有关“中国社会”性质以及“中国社会史”的论述,其政治性格无疑更加鲜明突出。

   在五四新文化运动中,傅斯年却对“社会的自觉”投入更多的关注。他多次提示,五四运动不仅是爱国运动,也不仅是文化上的启蒙运动,更是一场再造“社会”的运动,并终将落实为一个新的建国运动(《时代与曙光与危机》,载《傅斯年全集》第一卷,《陈独秀案》,载《傅斯年全集》第四卷)。在这一点上,他与胡适很是不同:胡适越来越强调五四新文化运动作为一场“文艺复兴”,其政治化是不幸的。这种不同至少说明傅斯年的自由主义含有更积极的政治动能。五四事件过后不久,傅斯年以《新青年》记者的身份对山东西北部东临地区(他家乡附近)的“中国乡土社会”进行实地考察。考察所见,当地农村固有的自治事业少得可怜又缺乏联络结合,呈现出一种“无治的自制”,正如老子笔下的那个“小国寡民”。中国社会本来就存在上层和下层接触不良的问题,如今,受到西潮影响的大城市与闭塞的乡村小镇几乎隔绝难通,成了两个世界。傅斯年感到,凋敝的农村生活滋长着严重的不安而又没有正当出路,长此以往“必有大溃决的一天”(《山东底一部分的农民状况大略记》,载《傅斯年全集》第一卷)。

   这次农村调查之后,傅斯年写了一篇很长但未完成的文章《时代与曙光与危机》(《傅斯年全集》第一卷)。作为一个“启蒙”人物,傅斯年认定要以时代的趋向重新评判中国“遗传下的现状”,并为其未来指示方向,而所谓“认清时代”当然是把握西方引导的“进步”大势。在社会主义思潮影响下,傅斯年认为世界历史的大方向,是以理性为根据,一步一步要求平等;经过几个世纪“个性的发展”,近几十年进入“社会性发展”,要造成一个人人平等的互助团结的社会。这样的“社会”是由独立能动的个人通过交流协作而结成的组织,既坚实又具有动能,充满着民族整幅的“真精神”。按照这样的标准来看,中国的社会实在是太缺乏“社会”的实质:“中国的社会只有群众,并不是社会。这都由于一切的社会之间太没有连贯的脉络,太少有动的力量。”这样的现实当然有其历史远因:在两千年之前中国就结束了“封建”,它是从专制一统的中央大帝国跳入现代的,而欧洲日本则是从“封建”社会迈进现代的。这就造成了彼此建设“现代社会”的基础和质素大不相同。傅斯年所谓的“封建”社会是从社会组织方式着眼的,指的是封土建侯的国家形态,共奉一主的贵族政治,家族宗法的社会集团,悬隔不通的等级秩序。按照傅斯年的观点,“封建”诚然不是好制度,却还存在着贵族阶级这个“少数人”自治的精神,相对于“国家”的“社会”还是有所发育的。而专制制度下的社会平等,造就的是“一盘散沙”的群众,只有个人的责任心而不知社会的责任心。中国在建设现代民族民主国家中遭遇的最大难局,就是这种由两千年专制历史陶铸而成的国民质性。在一年以后的五月四日,已在伦敦留学的傅斯年敬告中国青年,要以“无中生有的造社会”作为自己的志业,而造成“社会”的更根本事业则在于造就一个“真我”。他又一次起诉秦以后两千年的中国历史:其政治的组织以专制的朝廷为中心,文化的组织则以科举制度为中心。专制政治必尽力破坏社会力的产生,科举制度则驱策天下聪明才智趋于一途。在这两件事下面,中国社会的组织力遂无法发育,止步于幼稚状态(《青年的两件事业》,载《傅斯年全集》第一卷)。

   傅斯年这一番中国有“专制”无“社会”的史论,渊源自晚清维新人士对比戊戌变法和明治维新之成败而得出的历史教训,以梁启超最有代表性。他曾强调,日本与欧洲都是从“封建”进化到“现代”,封建制度固然最不平等最不自由,却能造就立宪政治的现实土壤,而中国的封建制度消灭于两千年前,“专制”比之“封建”更能摧折民性,导致中国不具立宪之“元气”(《中国专制政治进化史论》、《新民说·论中国群治不进之原因》,载《饮冰室合集》第一册,中华书局一九八九年版)。经历了民初立宪的失败,梁氏转而强调中国的现代化要探索适应自身文化特点的“调适”之路。于是,他屡次论说,虽然专制政治最足以锢灭人民的良知良能,但由于历朝多采取无为政策,中国人其实有着了不起的自立精神和自治能力,这在生计组织和教育事业上有突出表现,如今亟须发扬而光大之。虽然中国没有壁垒高深的贵族阶级,社会过于平均散漫,代议制度无法骤成,资本集中也难以进行,但这样的历史传统毕竟造就了平等的观念、互助均富的理想,适足以成为建设更公平合理的现代社会的基础(《在中国公学的演说》、《中国前途之希望与国民责任》,载《饮冰室合集》第五册)。他在一九二七年所著《中国文化史》中,以其家乡的自治组织为例,称赞中国历史上的“乡治”能以极自然的互助精神,作简单合理之组织,虽然是宗法社会的产物,但对于全民族的生存发展起到了极重大的积极作用(《中国文化史》第七章《乡治》,载《饮冰室合集》第十一册)。而五四一代如傅斯年,则一方面仍然把中国问题归结为专制摧残“社会”,造成“一盘散沙”的民众;但另一方面,又激烈抨击固有的宗族社会和儒家伦理,既压抑“个人”的发展又妨碍“国家”的建成,根本没有资格成为中国现代社会建设的历史基础。显然,傅斯年是按照西方历史的进步历程,设计了“个人—社会—国家”的再造中国之路,这确乎是一项“无中生有”的事业。

   如此说来,中国历史上有无某种具有自治性格的“社会”领域?其与“国家”的关系如何?是否可以成为建设现代社会与国家的历史基础?这些问题并非九十年代引进“市民社会”、“公共领域”理论才兴起的新思潮,而是晚清以来随着中国现代“国家”和“社会”的建设就已经产生的老课题。

  

   一九二六年十一月,傅斯年在回国前夕致信顾颉刚《论孔子学说所以适应于秦汉以后的社会的缘故》(《傅斯年全集》第一卷),五四时期形成的现实感觉以及对中国历史的大判断,在这时变成了更细致的有指导性的史学观点。经过数年的欧洲游学,欧洲历史演进的逻辑似乎成了他心目中的一座象牙宝塔,持这一标准来衡量,战国秦时代的古今之变实在不能算是中国之幸:“中国离封建之局(社会的意义),遂不得更有欧洲政治的局面,此义我深信深持。”而且整部中国历史竟是步步倒退了。

   他将殷周直至春秋时代的中国社会称为“家国”,指封建宗法制度下的政治组织有着家国不分、公私不异的特点。这种“家国”在长期历史过程中养成“公室”与平民接触较密、联系紧固的社会组织:“人民之于君上,以方域小而觉亲,以接触近而觉密。试看《国风》那时人民对于公室的兴味何其密切。那时一诸侯之民,便是他的战卒,但却不即是他的俘虏。”他把进入战国之后在兼并战争中形成的新型国家叫做“官国”,其统治者要把所有的权力收归中央,不愿其下层人民多组织,如秦始皇迁天下豪杰于咸阳,明显是要破除“人民的组织”,以便“虏使”其民。所以说,中国由春秋时代的“家国”演进为战国时代的“基于征服之义”的“官国”,虽然使中国人可以有政治的大组织,维持了几千年的民族生命,但同时也使中国的政治永不能“细而好”,“想变到欧洲政治之局面是一经离开封建制以后就不可能了”。自蒙古灭宋后,元、明、清三代专制日愈,中国变成了一个陈腐的“中央亚细亚大帝国”。唐宋的政治虽腐败,但比起明清来,到底多点“民气”。

   与传统史家所见不同,傅斯年认为由“封建之天下”入于“郡县之天下”,并非由秦朝“变古太骤”,而是完成于春秋战国之交。而战国时代的“变古”却究竟不能“全量”:君主专制的中央集权虽然消灭了“封建”式的社会组织,但却不能真正脱离宗法社会,建立由国家统制到底的“军国”,而只能称作“官国”。这使儒家终于“独成适者之生存”。自维新到五四时代,为专制张目成为儒家最大的罪状,而傅斯年却指出,儒家其实是一种小“国家”大“社会”的主张,顾炎武那篇反对中央集权主张地方自治的《郡县论》,最能代表纯正的儒家理想。这是因为“孔孟之道”产生于春秋与战国初期的鲁国,鲁国因其国小而文化久,在战国时仍有“封建”社会和文化的大量遗存,因此,儒家的理想总是以为“国家不应只管政刑,还要有些社会政策、养生送死,乃至仪节”。儒家既以宗法社会的人伦作为国家的组织原理,政教不分而以教为主,故不能产生法治的观念,无法限制君主、政府滥用权力。汉以后儒家虽为国教,但儒家的政治理想在专制大帝国统治下始终不能完全实现,两千年的儒教帝国其实不过儒表而法里。然而,法家的政治理想,是要把所有人包括君主都置于“法”的统制之下,国家要成为一个客观的执法机器,这样的政治理想,亦始终不可见。这即是说,中国历代王朝的现实政治取儒、法之短而尽弃其长。

傅斯年还从“社会”发育的角度多次提示唐宋之际发生了重大的历史变局。他在一九二四年一二月间与顾颉刚的一封信中说,东汉至唐世家之渐重,实在是当时社会组织上的重大象征,而宋以后世族衰则引起社会组织的很大变化(《评丁文江〈历史人物与地理的关系〉》,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《读书》(京)2011年8期第107~118页

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