尤小立:民初旧派学者提升“史”的努力

——以江瑔和刘咸炘的原儒为例
选择字号:   本文共阅读 1370 次 更新时间:2019-07-11 13:35

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尤小立 (进入专栏)  


[摘 要] 清季民初,诸子学兴起的同时,“史”的地位也被提升。旧派学者如江瑔、刘咸炘等提升“史”地位的是从原儒开始的,其表现便是抑儒而扬道,扬道的同时,“史”亦变得至高无上。他们扬道、“史”的目的是重建一个人文传统,进而影响道德人心,以抵御西方文化,特别是基督教文化的侵袭,同时亦是为了反对康有为等人推动的儒学宗教化。但他们扬“道”、“史”的路径却是还原历史,这种以“求真”来“求善”的方式最终事与愿违,反而动摇了传统的神圣性,从而与新派一起解构了传统学术,亦使之走向了现代。


[关键词] 民国初年 原儒 互见说 由一而多 舍经言史


清季民初,面对西方基督教文化的冲击,以及康有为等对儒学宗教化的鼓吹,旧派学者往往以卫护中华文化人文性传统为己任,其表现便是以提升上古“史”的地位来重新确立一个学术新传统,以此作为社会信仰和道德的基础。而“史”的地位提升又本着冲破儒家独尊的意识,这个意识与卫护传统的人文性混同在一起,凸显出既传统,又现代的特色,形成了不同于传统旧派以及新派主张的第三种重构中国传统文化的方式。


江瑔(1888-1917),广东湛江人,系南社社员,早年参加同盟会,是晚清革命党的成员之一,然其学问偏旧,所论除偶涉西洋学术外,基本在传统学问之中。刘咸炘(1896-1932),四川成都人,其学问也不新,在同代人中,他是少有的执着于从旧学中寻求新径的一位。他们两位的相同之处是,均学承三代,且都在努力提升“史”的原始地位。[①]


一、互见说:解构儒家“一尊”地位


1937年1月,陈钟凡在《二十年来我国之国故整理》中说:“通论诸子之书,始于江瑔之《诸子卮言》”。[②]《读子卮言》1917年2月由商务印书馆出版,随后出版的几种诸子学研究著作,或受其影响,或直接引用其内容。[③] 其中章节也被选入一些“国学”选本。[④] 而旧派如钟泰,新派如钱穆、朱谦之等,则加以引用或评论。1947年张舜徽在《初学求书简目》中将《读子卮言》列为习子入门的第一书,认为“此皆通论诸子之书,有论说,有考证,初学涉览及之,可以诸子源流得失、学说宗旨,憭然于心,而后有以辨其高下真伪”。[⑤] 胡适《中国哲学史大纲(卷上)》中也曾出注云:“参看江瑔:《读子卮言》”,[⑥] 说明他也关注过此书。


像晚清时刘师培、章太炎一样,江瑔解构儒教的“一尊”地位亦是从原儒开始,且与其张史、扬道相呼应。不过,作为旧派,即便是抑儒扬道也不会像新派诉诸于直接的批判,江瑔即明确说:“余固素尊孔子,深恶夫王充、刘知几诸人肆然为《问孔》、《疑经》之篇者也”。[⑦] 但民国以降,特别是1915年9月开始的新文化运动对孔儒“定于一尊”的批评,也让旧派不能不有所回应和变化,只不过这种变化并非张扬而主要是内在的。由于江瑔有革命党人身份,他不可能认同康有为“订孔教为国教”的鼓吹;作为旧派,他也不可能跟从新派,而面对传统受到批判的现实又必须有所回应。


因此,“尊孔子”是一义,而不再认定孔儒的“一尊”地位又是另一义。不直接反孔儒是不愿与新派同台,而不取“定于一尊”的孔儒,则是在认定史实的基础上的一种反应。所以在上述“素尊孔子”的声言后,江瑔又引用汪中和纪昀的话说:“自儒者言之,孔子之尊固生民以来所未有矣。自墨者言之,则孔子鲁之大夫也,而墨子宋之大夫也,其位相埒,其年又相近。”“子思、孟子,后来论定为圣贤耳,其在当时固亦荀卿之曹偶。是犹朱陆之相非,不足讶也。”[⑧] 这是说,历史地看孔子,孔子不过是春秋时的诸子百家中的一家;而历史地看子思、孟轲,也只是荀卿的同侪而已。所以他强调:“然与其徒尊孔子而不明孔子之学,何如明孔子之学而道益尊善乎!”[⑨]


以历史的方式原儒,涉及上古学术谱系的重构。在江瑔看来,刘、班之失在于论九流而未溯源,而欲补其不足,就需要上溯到巫史时代。而巫与史之别,则依据《说文》所说“记人事曰史”,及伏胜撰、郑玄注《尚书大传》“事鬼神曰巫”。这是因为“知鬼神之事眇漠无凭,不如人事之为重,于是史盛而巫衰,一切官职均以史为之”。他又从文字训诂上考证说:“官亦谓之吏,‘吏’字从‘史’。有官必有所司之事,‘事’字亦从‘史’。盖古人殆以史为百官之总称,‘史’以外无官之可言也。”不过,从历史发展看,巫、史并存逐渐为史盛而巫衰所替代。“洎于周末,而巫之道亦几乎息矣。然在后世虽史盛而巫衰,而在古代则并无所轩轾,后代学派万千,咸从兹二者出焉”。[⑩]


如果说,巫、史是学术之源的话,那么对后世的影响则体现在探索“官守”渊源和学术传承上。就诸子起源看,江瑔持“官守说”,故有“百家之学莫不有史官在其中”之论。对应巫史传统的论述则有:“盖上古设官最简,惟有巫、史二官,各掌其学,为天下万世学术之所从出。惟始则巫、史并重,继则史盛而巫衰,终则史官且夺巫之席,故传巫之学者不足与史敌。降及后代,史职益重,巫道益微,百官庶职皆史掌之,巫之所司不逮万一。惟政事日繁,而设官亦因以日多,虽名目纷歧,实皆由史氏遞变而来。然则谓诸子百家之学尽出于史官非诬语也。”[11] 这是从官守的渊源上言。


从学术传承上看, “六经皆史”说是江瑔最主要的理论资源和动力。他说:“‘六经皆史’之说,李卓吾、章实斋、龚定庵(原文有误——引者)诸人皆坚持之,颠扑而不可移”。从方法论上,他亦承章学诚《校雠通义》。如他以为章氏“叙录艺文当有互见之例,为校雠家不刊之名言”,说“古人之学派及刘、班之所录,究以书分,非以人分。一人可著数书,数书可入数家,即一人可以兼数家之学”,“故须彼此互见也”。[12]


“互见”说的初衷是为了更好地理解诸子,但实际的操作,却处处体现出对儒家独尊地位的解构。因为“互见”本身就在放低孔儒百家之上至尊的地位,它一旦运用到学术传承的探讨上,儒及儒家便不再是汉代以降“定于一尊”的儒家,而回复到了春秋战国时代的百家之一。


二、由一而多:江瑔的诸子发生学


在江瑔的原儒说中,“互见”表现在对于诸子与儒家关系的认知上。他的诸子发生学,简言之,便是由一而多。诸子百家的源头只有“一”,都是从此“一”中逐渐分化、衍生出来,然后形成“多”。这个“一”又有几个层级,第一级是“巫史”,其次是道家,再次是老子,至于儒与儒家则是道家分化衍生的产物之一,是“多”的一种,且在汉代以前从未有过一统之势。


江瑔说:“诸子百家莫不渊源于史”。但巫、史既然有鬼神、人事和虚、实之别,那么所传之诸子必然也有所不同。“后世之学术有纯出于史者,有纯出于巫者,有兼出于巫、史者,所出不同,故其学亦各异”。在江瑔看来,它们分成了两个支系。儒、道、法、名、纵横、杂、农和小说家,“皆纯出于史者也。”这是一支;另一支若阴阳、墨和兵家,“皆兼出于巫、史者也。”而“若数术、方技二略所录,则纯出于巫者也。纯出于巫,则其言虚;纯出于史,则其言实;兼出于巫、史,则其言亦虚实相参。”[13]


既然道家与儒家均兼巫、史,就涉及到两家的关系和先后的秩序。在江瑔“由一而多”的谱系中,史官之下即是道家,这看起来似乎是受到《汉书·艺文志》启发,因为他说“班志所以独举道家出于史官者,意者班氏之意以道家之兴为最早,而远在诸家之前,故特举道家以赅其余耶?”[14] 但实际上,江瑔扬道的力度远超《汉志》。他不仅说“诸子之学,道家为最早,自黄帝以迄周初,诸子未兴,只有道家一家之学”,[15] 且认定道家学说就是上古三代的治国之术。


江瑔将诸子之源上推到黄帝,说“黄帝固为道家之始祖”。因黄帝之时设史官,故有道家。他说:“然则春秋、战国以前,学在官而不在民,自史官失守,而百家之学即联镳而齐起、并辔而交驰乎?非也,其起也有先后焉,有程序焉,有遞嬗相生之道焉。盖言其末流,早并辔联镳,各不相谋,而溯其初起之源,则实统于一。一者何?即道家是也。”[16]因为有此史官的设立,道家这个“一”又衍生出集道家大成的“一”——老子。他指出:“上古三代之世,学在官而不在民,……惟老子世为史官,得以掌数千年学库之管錀,而司其启闭。故老子一出,遂尽洩天地之秘藏,集古今之大成,学者宗之,天下风靡,道家之学遂普及于民间。然是时诸家之学尚未兴也。道家之徒既众,遂分途而趋,各得其师之一耑,演而为诸家之学,而九流之名以兴焉。”[17]在他看来,“道家之学,无所不赅,彻上彻下,亦实亦虚,学之者不得其全,遂分为数派。……得道家之践实一派者,为儒家”。[18] 这也是江瑔的上古中国学术谱系中儒及儒家最主要的源头。


江瑔并未认真区分儒与儒家,而是将二者视作一个整体。他认同《汉志》儒出于司徒之官的说法,但又改写《周礼》郑玄注,把“儒”直接认定为“保氏”。他说:“保氏亦掌以六艺教国子。然‘六艺’者,古人之史也。古者春秋教以《礼》《乐》,冬夏教以《诗》《书》,韩宣子聘鲁,于鲁太史亦见《易象》、《春秋》,是六艺为史氏之所掌,则保氏亦出于史官者矣。”[19] 而儒具体所掌之“《六弢》,系曰‘周史’”。[20]江瑔又说:“儒家之学,既云‘出于司徒之官’,必渊源于保氏。……是则儒家之得名虽出于保氏,而实由于六艺。无六艺则儒家之名无由成,舍六艺而称儒家,非真儒家也。”[21]不过,在“六艺”与保氏关系上,江瑔凸显的是“史”的作用,正是由“史”将“六艺”与保氏勾连在一起的。因为作为保氏的儒出自于史官,而最早的史官即道家,道家集大成的是老子,这样,江瑔就建构起了一个不同于刘、班的以儒家为首,而是以“史”为核心,以道家为宗的新的学术谱系。


江瑔在阐述刘、班“既立《六艺略》,复列儒家于《诸子略》之中,所谓儒家者,盖皆传述六艺之学者也。二子之意,大氐以为立六艺为一略,所以尊孔子;列儒家于诸子,所以析派别,其为意最深远”时,虽说“其例殊未可通也”,但“其为意最深远”或更值得注意。因为他自己也正是通过将儒家列于诸子之中而努力消解儒家的“一尊”传统。


儒家所本之“六艺”,在江瑔看来,既然是“古人之史”,那么,“六经为古代教人之具,只称‘六艺’,不称‘六经’。……班氏撰《艺文志》,所云‘艺’者亦指六经言之也。”[22] 这种对“经”神圣性的化解,针对的自然是晚清今文家,正是后者认定孔子作六经。更直接的批评还有:六艺“既入于道家,则以己之箸书专号以名之,故称曰六经。及孔子从老子传其业,更从而删订修纂以行于世。孔门之徒溯源寻委,故复起六经之名,……是可见六经之名实源于道家,非出于孔氏。学者莫考其源,乃谬谓尊孔子以称经,抑何可笑耶!”[23]


江瑔对儒及儒家地位的颠覆不仅是“经”史上的怀疑,还包括所谓“经”的专利的转让,也即是说,“经”的名称也不自儒家或孔子始,而是上溯到黄帝,且与道家关系更密切。他说:“道家之学始于黄帝,而黄帝之书亦称‘经’。”“自有道家以来,即有‘经’名,又远在孔子《六经》之前矣”。[24] 既然“古者学术在官,只有道家一家之学。春秋、战国之世,诸子分兴,亦莫非由道家蜕化而来。故诸子著书亦往往援道家称‘经’之名,固不特儒家之六经为然”。不仅“经”的专利权不在儒家,“经”的神圣性也由于诸子百家的分享,以及“经”定义上的非专属性而被淡化。江瑔说:“诸子百家其所著书均可名‘经’……。道家之学,秉要执本,以为即治天下之要术,后世当共遵循之而不可易,故其著书称之曰‘经’。孔子《六经》及一切‘墨经’、‘法经’之称,其义亦然。则‘经’之名非出于儒家,尤瞭然易明矣”。至于儒家六经中像《论语》、《孟子》、《礼记》,都在孔子之后,乃是“后儒推尊孔子,连类而名之耳”。[25]


如果说,这仍是为了张扬道家的话,不赞同《汉志》对“儒家”的传统权威定义,则应是在继续地解构儒及儒家。江瑔所说的儒家“兼出于巫、史”自与《汉志》“助人君顺阴阳明教化者”有关,其所秉之说亦有扬雄所谓“通天地人者曰儒”。[26] 这也是为了对应他所认同的《说文》“儒”为“术士之称”的解释。但江瑔据《大宰》“儒以道得民”和《大司徒》“联师儒”之说,将“术”又释为“道术”,“儒”因而成了“有道德、有道术者之通名”。这样,“术士”之称的“儒”就失去了独尊其名的权利。故“不特儒家得称为儒,即诸子百家无一而非儒也。”[27] 这是在上述“经”的儒家专利权消解后,进一步禠夺了儒家的名称专利。


对六艺、经名的重释,或也让江瑔所谓“‘儒’为学士之通称,非孔门所得独有;‘道’为学问之总汇,非老庄所得自私”[28] 之说成为可能。此说的现实和理论上的针对性相当明显,“六艺”和“经”名即针对今文家之说。与维护儒家地位者仅从好或正的一面去阐释儒不同,江瑔具体从正反两面去举证。从正的一面说,“岂以‘儒’有‘濡’义,言孔子之道可以润身而泽民耶?则百家之学皆有之,不独儒家。”从反的一面说,则“岂以‘儒’有‘儒懦’、‘儒缓’之义,言儒家实有此病,因以号之耶?”[29] 这与其说是贬儒,不如说是尊重历史更合适。


三、舍经言史:刘咸炘的“尊史重道”


作为年纪稍轻的晚辈,刘咸炘对江瑔所言曾提出异议。因为江瑔所谓道家、儒家均是士人或诸子之通称在情理上并不能自恰。刘咸炘指出:“今人有江瑔者,略读刘、章(指刘向、章学诚——引者)之书而未明其要,谓六艺当属儒家,九流皆出于史,则皆出于道家。其说甚悍。又谓九流名称不当,儒为学士通称,不能独加孔门;道为道术通称,不当独加老、庄。其说虽是,而亦不足诋刘。”[30] 刘咸炘对江瑔批评主要责后者缺乏对《七略》体例的理解。在他看来,刘向《七略》所谓九流十家之名都是“出于某官,此其所长”者,乃“推之既极,遂欲以一端而概众事”。[31] “盖之为言,犹疑辞也”,故“欲人深思而旷然,自得于官师掌故之原也”[32] 才是正道。


刘咸炘对江瑔的学问并无偏见,他曾对江瑔有关老子“述而不作”的说法表示赞同,说:“今人江瑔曰:老子世为史官,亦述而不作。其《五千言》,或古有此书,而老子为关尹述之”,[33] 并赞江瑔老子授孔子六艺之说:“近人江瑔《读子卮言》曰:《史记》称老子是楚苦县厉乡曲仁里人。自鬻子封于楚以后,楚遂为道家学者之渊薮。如文子、蜎子、长卢子、老莱子、鹖冠子、曹羽诸人,皆楚人而得老子之传者。按:此说是也。”[34]正是就事论事的态度决定了刘咸炘不受家法、师法所限,具体问题具体分析,从而超越了今古文之争。后一点刘咸炘也有充分的自觉,他说:“吾宗章实斋六经皆史之说,于经学今古文两派皆不主之。”[35]


刘咸炘与江瑔一样,尊史亦尊老子、道家。他自述其治学旨趣时说:“吾常言,吾之学,其


对象可一言以蔽之曰史,其方法可一言以蔽之曰道家”。他之所以“舍经而言史,舍儒而言道”,是因为“吾侪所学乃艺文之学,非《论语》首章所谓学也。此学以明事理焉的。观事理必于史。此史是广义,非但指纪传编年,经亦在内。子之言理,乃从史出,周秦诸子,亦无非史学而已。横说谓之社会科学,纵说则谓之史学,质说括说,谓之人事学可也”。[36]


私淑章学诚的刘咸炘严守“六经皆史”说的原意,此点近似于柳诒徵。后者在《国史要义·史联第四》中认为,史与行政自古本是相通的。[37] 在章学诚看来,“六经,皆先王得位行道,经纶世宙之迹,而非讬于空言”,故“(上古)书吏所存之掌故,实国家制度所存,亦即尧、舜以来因革损益之实迹也。……君子苟有志于学,则必求当代典章,以切于人伦日用;必求官司掌故,而通于经术精微;则学为实事,而文非空言”。[38]


在持“官守说”的学者那里,章学诚此说已成共识。如钱穆就说:“他(指章学诚——引者)是说六经都是古代的‘官司掌故’,如我们说现在教育部外交部多存有许多档案,有些是教育部外交部的职官必需时时翻阅的,此等档案叫做‘史’,掌管这些档案的人也就叫做‘史’。此‘史’字犹如说‘书吏’,他所掌管的这许多档案也叫‘史’,这即是‘掌故’,犹说老东西叫你管着。六经在古代,便是各衙门所掌的一些文件,所以说是王官之学。那么我们真要懂得经学,也要懂得从自身现代政府的官司掌故中去求,不要专在古经书的文字训话故纸堆中去求。这是章实斋一番大理论。”[39]


但钱先生以为“清代下面的今文学家主张经世致用,就从章实斋六经皆史论衍出,故从章实斋接下到龚定庵,这一层,从来没有人这样讲”则未必。因为像上述江瑔意识到章学诚经世的一面,也有超越今古文之争的意识,刘咸炘亦不例外。他说:“考著述源流,诸子未兴,古无言理之书,仅有老人所传之成训格言,所谓自古在昔,先民有作,古训是式者也。养老乞言,书之憻史,即记言书之所由成。……政训,亦名为语,可以互证。此类成训守于史官。”[40]然钱穆所指出的有关“六经皆史”中“史”的理解,确是中国思想史和学术史上的一大关节,或可谓此正是“官守说”一路学者的正宗。而其方法上则偏于古文一派,不像梁启超、胡适,在解读“六经皆史”中之“史”时径自作现代的理解,以“史料”解释“史”之意,这个新传统到傅斯年那里,则成了“史学即史料学”。[41]


刘咸炘的“官守说”,重点是老子、道家,他们上承黄帝,下接诸家,他甚至说:“道家之说源远流长,以言乎观事理,则其论势乃儒家论理之预备工夫。以言乎处世,则其柔谦亦儒家中庸之次。吾华人自圣贤以至于愚民,无非道家”。[42] 然能够一以贯之、统综六经的则在于“王治”。他说:“夫王治者,诸流之统宗,未分之合也。杂家者,诸流之和会,已分之合也。王治散于六经之中,而莫备于《周官》;杂家起于诸流之后,而莫善于《吕氏》。故一贯之而其分合之数可明矣。”[43]“王治”如为天之所赋,非一定走向神圣化。与汉儒神圣化儒家不同,刘咸炘主要是讲“立政施教”与“天”的关系。即使是讲“用”,其对象亦不是儒家,而是道家和老子。因为在他看来,“后人眼中似谓三代而后全为儒家之天下,不知所谓儒者大都不偏刚即偏柔,非中法家之毒,即受道家之风耳。”[44]


与儒家源于道家相近的另一个说法是“道儒合一”论。但刘咸炘所谓的“道”并非全指道家,他说:“道者,普泛之称,何乃谓老裔之专名邪?”非道家专名,是因为“华人以黄帝为远祖,道术托始焉,直至于今,民性不变,普及民间之格言,犹此道也。特其言平通不似后来道家之深严。”这是把“道”看作中华文化的根本。因此,在这个“道”之下,道家和儒家初无分别。“道家之专名,则在诸子既分之后,与儒正同。”但“因诸子各标宗旨皆反先王,于是守周道者,袭术士之通称,而名为儒”。[45]道、儒的相同还在于根本主张相同,即“道家、儒家皆主人道”,“人道论为人之术而究及宇宙”。[46] 不仅如此,儒家的特性也来自于道家,“道家与法家乃和介刚柔动静之代表,故儒家之知和柔静者,无非兼取道家,……后人眼中似谓三代而后全为儒家之天下,不知所谓儒者大都不偏刚即偏柔,非中法家之毒,即受道家之风耳。”[47]


在阐述道、儒的现实同一性时,刘咸炘体现“南面之术”一面虽与晚清前辈相同,对道家前后的变化,却独具只眼。他说:“秉要执本,即居敬行简,故曰南面之术。老、孔道同,《论语》言为政以德,譬如北辰居其所。又言道之以德,齐之以礼,又言无为而治。《五千言》之文悉相表里。”“然《老子》之说,实以反本为的,以柔退为功,乃宇宙之大理。修身不止养生,处事不止为政,即所谓虚与因,亦上原天地,下统人物,非止言治国。” 在刘咸炘看来,原始道家与后世传道家者并不完全相同,后世道家要么言自身,与原始道家无关,要么仅仅体现的是后世的理解和解读,总之是失去了原始道家的宏阔,即更广阔的哲学意味,他说:“战国道家渐失其旨,多专言治国,言养生者亦稀,故司马氏父子不言反本柔退而言治国养生,亦已浅短。至刘氏《七略》论道家,则止言人君南面之术矣”。[48]


如此之言,除了对道家这个在刘咸炘看来的中华学术历史最悠久的主干的卫护外,亦是一种对战国以降传道家“言超者宏大而放荡,言逆者平实而浅薄,皆执相对而忘绝对”之风以及晚清过分强调政治功利一面的道家解读的反省。在他看来,道家并非如此单一,其整体的理论体系和道德属性,即所谓宏阔、深刻一面,更需要承继和关注,故他说:“道家源最远,流最长,变迁亦最大,支派亦最多。深如数理,浅如田夫野老之人生观,皆不出道家范围。”[49]


四、儒之为“柔”:刘咸炘释儒的现实指向


江瑔论儒和儒家不回避儒之负面特征,这个历史性的态度也体现在刘咸炘的原儒中。刘也认同《说文》“术士”说,其“术士”的解读,与刘师培相类,即 “术士”不是通常人们认为的上古祭祀的组织者和操作者,而是一种类似今之读书人的通称。[50]“术,道也,士者,所以别于农工商也。有道之士,非常士也。尧、舜不为天子,亦术士而已。本非一家之名,与名、法、纵横相对,犹道之为言,非庄、列一家之名也。”[51] 直到周代,“术士”才发生变化,渐成“儒”之称号。


刘咸炘没有回避“儒”之名初起于贬意的事实。他虽然说“孔子方守先王之教以教其徒,有圣人之称”,故“毁之者必多”。而这是“不睹圣人之全,亦鲜不窃窃以此为怪也。知毁之之说,而后知孔子之所以为言矣。”从他罗列的史实看,儒或儒家的弱点却呈现了出来。如他称:“毁之之说,必曰儒者之术无用也。其欲干禄也至切,乃反不轻出,必使世主卑身以求之,是其所以藏拙也,自尊也,邀誉也。彼急于自见者,又必以儒者为为身而忘世也。彼工于用世者,又必以儒者为迂疏而不合众也。”这都令人想到章太炎早年的诋孔。


在解读《礼记·儒行篇》鲁哀公问孔子儒服和儒行并证之以《庄子·田子方》时,刘咸炘干脆直截了当地批评现实中的儒者。他说:“后世儒者之弊,吾知之矣。口尊孔、孟而阴取杂流,夸言经济,而不本身。嘐嘐然曰:儒须有用,轻身求合,惟恐不自见,背于暗然之义,此知需之为用,而不知需之为难进,且不知柔者也。同乎流俗,合乎污世,奄然媚于世,循利禄之途,是妄托于柔而不知刚毅特立者也。”


以实用的态度言儒,或“循利禄之途”,应指康有为一路利用孔教而言政治的晚清民初的儒生。在刘咸炘看来,这都是不尊重儒或儒家原始特性的表现。因为就定义上言,儒的首要特性是“柔”。应该说,“柔”也是历代原儒必涉的关键词之一。刘咸炘对这一关键词的解读基本依据清儒曾钊。后者《面城楼集钞》卷一《释儒》篇对“柔”之义的解释即是以“躁”来与“柔”对举的。其中说:“《说文》:儒,柔也。从人,需声。按《易》:需,须也。凡人躁,则急不能待。柔,则从容自持。从需声,殆以声载义者也。天下之人心学问,皆以躁坏之。躁于仕,则侥幸之心生;躁于学,则精细之思鲜;躁于事,则和顺之气乖。昔孔子举十五儒对哀公问,儒行以大让始,以尊让终,让则不躁矣。故曰:君子无所争,惟无争,故能让。让,故能柔,惟柔而后成为儒。此儒训柔之旨也。然则,子曰:吾未见刚者,何也?刚非任气之谓,物至刚者必柔。刚而能柔则折。此乃狠戾之人,非真能刚者。子所谓欲也。”[52]


而刘咸炘不仅引用曾文最后一句,并赞成其说,又针对孔子答哀公所谓儒行十七条点评道:“夫十七条中语义多复,是固丁宁之态,故不可以十七种严分也。约言其义,则为刚柔二端,刚者强而有为,柔者静而有守。是二者不可以偏,偏则入于杂流而非儒。儒之为字从需。需有二义,一以人言,世所需也。士为四民之首,所谓以道得民也。此篇所以反覆明之有用也。一以己言难进之义也。《易》曰:需不进也。此篇所以反覆明儒之非干禄也。许慎曰:儒,柔也。柔者对刚躁而言,内文明而外柔顺也。干进争竞,皆躁也。郑玄曰:儒之言优也,柔也。其与人交游,常能优柔。此篇前言大让小让,中言近人宽裕,后言尊让者,此义也。然而又言刚毅,则所谓柔而立,扰而毅,非内荏也。曾钊曰:儒有君子小人之辨,即与柔之真伪分之,当矣”。[53]


但从后来刘咸炘征引《庄子·田子方》、《荀子·论十二子》以及《墨子》有关孔子答鲁哀公儒服之问可知,刘本人还是反对以儒为名或假儒之名,他看重的是儒的内在价值。这就不仅涉及到儒或儒家的真伪,而涉及到了孔子以降真儒精神丧失的问题。


五、“求真”何以“求善”?旧派学者的逻辑困境


从上面的分析可知,江瑔与刘咸炘的原儒主要是本着一种现实关怀。他们提升“史”的地位的努力,与科举制度废止,儒家成为“游魂”,无力支撑起中华文化的延续性有着极大的关


系。他们是希望通过提升“史”的地位,以重塑一个新的具有超越性和威慑力的非人格化的文化核心,既作为安身立命的文化传统,恢复文化的自信和至上的尊严,又可以达到抵御外来宗教侵袭的目的。这乃是以符合现代的方式,使传统重新获得尊重和新生的一种路径。


总体看,江、刘与民初旧派对史学的认知并无多少差异。“史”既然上升到了至上的地位,也就超越了史学研究本身。陈黻宸就说,清代以来,所谓“史学者中国学术由经入子入史,史学不仅成为学术发展的重心,而且起着中心的作用”。[54] 1922年,不再诋孔且逐渐转向旧派的章太炎在致柳诒徵的信中批评胡适等人的“疑古”,亦是从“史”的精神作用和现实作用上立论的。[55] 到1931年“九一八”事变后,章亦多强调历史及史学在鼓舞民族精神和士气方面的作用,其赞同“读经”,也基本遵循这个原则。


1923年8月,刘掞藜在《读书杂志》上就古史问题与钱玄同、顾颉刚商榷,其不同意钱、顾的疑古和翻案,也是以为,“这种怀疑的精神,很有影响于我国的人心和史界”。[56] 1926年12月,陆懋德在《清华学报》“介绍与批评”栏中评论《古史辨》时亦强调史学关乎青年的心灵塑造,他说:“此书实为近年吾国史学界极有关系之著作;因其影响于青年心理者甚大,且足以使吾国史学发生革命的举动也。……而三千年以前之尧舜禹者,其存在已受其影响,而其地位已感其动摇,则此书势力之大亦可惊矣。……余惜其书中亦有未能尽合科学之理,而易滋青年后学之惑者”。[57]


刘咸炘对史学研究目的的见解,亦复与上述几位相同。他说:“史学可分四端:一曰考证事实,是为史考。二曰论断是非,是为史论。三曰明史书之义例,是为史法。四曰观史迹之风势,是为史识。前二者为他学者亦从事焉,后二者则所谓史学专门之长也。”他之所以对新派渐成时尚的考据持批评态度,也是因为在他看来,“近世惩论之弊,乃偏于考。于是熟悉事实者,乃冒史学之称,而史学芜矣。”[58] 刘咸炘治史讲究“察势观风”,诚如王汎森教授所言,其意在“维持古代道德风教”。[59] 也即是说,史学不仅有救世的一面,故“史识所识者,古今之变也”,[60] 且其救世一面更显示在维持传统道德延续和社会道德基础的维护之上。


在江与刘那里,尊“史”与重老子、道家是相联系的,而重视老子、道家的原因正是为了“处世救时”。这一点,刘咸炘说得非常明确:“今欲明道家之说,当辨明道、势、法三义之变迁,排斥申、韩,修正庄周,表章淮南,和合宋儒,以完中华之学。绝对为理学之的,相对为史学之识,反本之学,于道术为最高,即平实之格言,亦处世救时之良药。”[61]然以老子、道家为“处世救时之良药”需要解决的便是老子、道家出世观念的问题。因为一个出世的观念是不可能担负救世的责任的。职是之故,江瑔在建构道家形象和道、儒关系时,就特别突出老子、道家入世的一面。他说,尧、舜、禹皆是以道家之术治天下。[62] 道家之言早涉于虚,而其学实征于实。[63] 前述刘咸炘讨论老子、道家的“南面之术”亦本此意识。


江瑔不赞同《汉志》以“道家”称老庄一派,亦是出于彰显道家和老子入世的考量。他说:“道之为物,大之足以弥纶天地,小之足以无间身心,精深广大,不可方物。然亦道术之通称犹《孟子》所云‘若大路然’。”这只是一个理由。另一个理由是“……老子书本名《道德经》,非名‘道经’,与其掇其名半名而曰‘道家’,何如掇其全名而曰道德家之为瘉耶?”因此,“观《汉志》道家首列《伊尹》、《太公》,而下及于《管子》,皆动业烂然,声垂后世,尤显著易见者。是言虽玄妙,而道实非玄妙。即以玄妙为道,则彼博大平易、人当共由者,”而江瑔真正的意思则是:“如云‘道’者指玄妙之道言,然道家所言虽迹涉虚无,不可端倪,而实皆櫽??治平天下之旨。”[64]


江瑔以消解儒家独尊的方式高扬道家的入世和征实的一面较之章太炎等强调老子、道家“南面之术”的一面更甚,因为依照江瑔的阐释,等于直接让道家替代了儒家。看上去这确实符合《汉志》“官守说”,是“官守说”自然地和历史性地延续的结果。但强调道家和老子“南面之术”或入世一面之所以出现在晚清民初,仍是由于儒家地位的丧失急需一个更为完满和丰富的主体,或者准确地说,急需一个出自中华文化内部的思想来承担起摆脱传统危机,完成儒家和孔子之未竟之功的责任。


然“征实”就需要有考据的基础,即所谓征而后信。这既是晚清古文家章太炎所强调,亦是新文化运动以后新派学者如胡适、顾颉刚、傅斯年等人所力倡的。而重视考据之学,其本身就容易导向纯粹的求真,这个趋势到1920年代后期历史学科化进程开启后,则愈加明显。证据或者说论证与否,已经成为衡量史学研究的基本标准。当然,前述刘咸炘对史学的看法中对考据的微词,实有现实针对性。他并非完全反对考据,而是以为考据非史学的“专门之长”。他所说的“专门”未必是学科意识觉醒的表现,而主要是从史学兼济天下的目的上立论的。


不过,刘咸炘亦非处处与新派相牴牾。在解构儒家的“一尊”地位时,他的观点就不同于一般旧派的极力卫护,而是不避原始的“儒”的“柔”性,且以为是儒之“正宗”。此点便与胡适相同。故他也赞同胡适《中国哲学史大纲(卷上)》的主张,说:“所谓刚毅特立者,胡适谓乃儒家武侠派,不配为正宗,是也。”[65]


刘咸炘的就事论事也有实用(验)主义的影子。因为对实用(验)主义他也有了解之同情,他曾说:“詹姆士、失勒[今译席勒]、杜威等所倡之实用主义,即以矫前此求真之虚幻,其标人本甚篇为超卓。”但他与胡适最大的不同是,刘咸炘认为求真乃求善的手段,故他又说:“然用非即善,诸人尚混而未析,又其所说为用之知,亦不免泛滥”。[66] 这当然不完全针对实用(验)主义的中国传人胡适,而是显示出一种反思的精神。


江瑔、刘咸炘这样的旧派虽将史学研究的目的看作是拯救道德人心,但其实,他们对于儒家“一尊”地位的挑战,已经在解构传统的“道统”。而像刘咸炘一贯以私淑章学诚为荣,且接受“六经皆史”说的学者,其本身与其说是纯粹卫护传统的旧派,不如说是旧派中的“异端”更合适,这也符合胡适所谓“‘异端’群起”的论断。[67]


民初学界旧派仍将拯救道德人心看作史学研究的基本目的,从根本上说,还是重视学术的经世作用。实际上,胡适最初提倡“为学术而学术”和“物观”的态度,亦是着眼于学术与思想上的双重启蒙,只是以他的取向和关注的层面与旧派不同。针对刘掞藜的“影响人心和史界”说,胡适的回应代表了新派的见解。他不同意“疑古”学术“影响人心”,其基本理由是史学研究在于去伪存真,实事求是。这个态度,在他看来,决不会有害于人心。他说:“即使我们的证据不够完全翻案,只够引起我们对于古史某部分的怀疑,这也是警告人们不要轻易信仰,这也是好影响,并不是恶影响。”[68] 充分肯定了《古史辨》出版的意义时,则明确强调启蒙优先的意义。


他说:“《古史辨》第1册是中国史学界的一部革命的书,又是一部讨论史学方法的书。此书可以解放人的思想,可以指示做学问的途径,可以提倡那‘深彻猛然的真实’的精神”。[69]


如果说,前者是在讲物观(客观)的态度,后者则是肯定一种思想与方法的启蒙作用。而这个启蒙的直接批评对象便是传统的神圣性。在陆懋德评《古史辨》的文章中,特别讥讽顾颉刚的“科学的史学”。[70] 当然,他不是从反对科学史学的角度,而是从顾颉刚“疑古”不符合科学来立论的。“科学的史学”的意义在于矫正以往史学过于接近现实,以致为现实服务而产生的主观倾向,但其本身的局限也未必不存在,就是不注重史学的社会和道德功能,这一点在史学学科化后变得更加明显。学术不仅与信仰分离,其与道德教化的关系渐行渐远,社会影响力也随之减弱。


旧派与新派分歧的关键,不是需不需要建立一个客观标准,而是在客观标准之上,有没有一个可以影响人心、影响道德教化的史学。旧派强调史学研究兼顾人心,并非是虚妄之言,其说法体现出人文学科研究本身的特性。但在民初,史学不是能否堪此大任,而是其本身在发生着变化。于是,新、旧派的根本分歧便表现在传统是否具有神圣性之上。旧派“求善”,还是以承认神圣性为前提。而前述胡适之所以反对旧派的“影响人心”说,则是因为他反对预设一个未经检验的神圣性。他们的分歧,从根本上说,是基于对现实中国的判断。从新派的眼光看,思想和方法的启蒙,正是当务之急,“科学的史学”正是确立以可靠史料为基础的客观标准最有效的途径。


反观江瑔、刘咸炘,他们提升“史”的地位的初衷或在于“处世救时”,确立新的人文传统,以影响道德人心。但通过原儒来消解儒家的“一尊”地位本身是在还原历史,亦属于客观的史学态度,这从某种程度上也就将诸子转变成了研究对象;借复兴诸子学寻求安身立命的希望亦很容易转换成纯粹学术性的探讨。此或不合他们的初衷,但这一趋向,既然与胡适等新派所提倡的“物观”的“为学术而学术”正相契合,也就变得不可逆转了。这不仅是江瑔、刘咸炘,亦是民初旧派学者未曾预料到的结局。


(刊《广东社会科学》2018年第1期)


注释:

[①] 近年有关江瑔思想的研究较少,主要以张京华为《读子卮言》所撰的“出版弁言”为代表;而刘咸炘思想研究则有渐热的趋势。有关的代表性论文,如严寿徵:《刘咸炘经学观述略》,上海:《史林》,2011年第4期;张凯:《浙东史学与民国经史转型——以刘咸炘、蒙文通为中心》,杭州:《浙江大学学报(人文社会科学版)》,2011年第6期;欧阳祯人等:《刘咸炘的诸子学研究》,深圳:《深圳大学学报(人文社会科学版)》,2014年第4期及王汎森:《执拗的低音:一些历史思考方式的反思》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年。

[②] 陈钟凡:《二十年来我国之国故整理》,上海:《学艺》,第16卷第1号(1937年1月15日),第4页(文页)。

[③] 如罗焌:《诸子学述》(1925年)、尹桐阳:《诸子论略》(1927年)即沿袭江著.

[④] 如钱基博:《国学必读》(1924)、李继煌:《古书源流》(1926)和洪北平:《国学研究法》(1930)亦选入其文。

[⑤] 张京华:《出版弁言》,见江瑔著、张京华点校:《读子卮言》,上海:华东师范大学出版社,2012年,第10-11页(弁言页)。

[⑥] 参见胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》,《胡适全集》第5卷,合肥:安徽教育出版社,2003年,第496页。

[⑦] 江瑔:《读子卮言》,第38-39页。

[⑧] 以上分别引自汪中《墨子序》和纪昀《四库书目提要》,参见江瑔:《读子卮言》,第38-39页。

[⑨] 江瑔:《读子卮言》,第38页。

[⑩] 以上均见江瑔:《读子卮言》,第24页。

[11] 江瑔:《读子卮言》,第28页。

[12] 分别见江瑔:《读子卮言》,第9,15-16页。具体论证,见第20-21页。

[13] 以上均见江瑔:《读子卮言》,第29页。.

[14] 江瑔:《读子卮言》,第28页。

[15] 江瑔:《读子卮言》,第42页。

[16] 江瑔:《读子卮言》,第63页。

[17] 江瑔:《读子卮言》,第64页。

[18] 江瑔:《读子卮言》,第64页。

[19] 江瑔:《读子卮言》,第25页。

[20] 江瑔:《读子卮言》,第28页。

[21] 见江瑔:《读子卮言》,第37页。

[22] 江瑔:《读子卮言》,第46页。

[23] 以上两段,均见江瑔:《读子卮言》,第46页。

[24] 江瑔:《读子卮言》,第43页。

[25] 以上参见江瑔:《读子卮言》,第46-47页。

[26] [汉]扬雄:《法言·君子》。

[27] 江瑔:《读子卮言》,第33页。

[28] 江瑔:《读子卮言》,第35页。

[29] 江瑔:《读子卮言》,第34页。

[30] 刘咸炘:《中书二·本官》,收入其《推十书》(增补全本),甲辑,上海:上海科学技术文献出版社,2009年,第49页。推荀子之意,尧、舜、禹、汤以下的圣人,亦应称之为“儒”。“通称”之说,实来自《荀子·儒效》即为其一例。

[31] 刘咸炘:《中书二?认经论》,《推十书》(增补全本),甲辑,第47页。

[32] 这两句话是刘咸炘引用章学诚《和州志艺文志序例》语,参见刘咸炘:《中书二?本官》,《推十书》(增补全本),甲辑,第50页。.

[33] 刘咸炘:《右书八·老孔授受考》,《推十书》(增补全本),甲辑,第546页。

[34] 刘咸炘:《右书二下·人文横观略述》,《推十书》(增补全本),甲辑,第378页。

[35] 刘咸炘:《左书二·经今文学论》,《推十书》(增补全本),甲辑,第163页。

[36] 刘咸炘:《中书二·认经论·附录〈道家史官说〉》,《推十书》(增补全本),甲辑,第43页。

[37] 柳诒徵:《国史要义·史联第四》,长沙:岳麓书社,2010年,第82页。

[38] 分别见《文史通义·内篇一·易教上》及《内篇三·史释》。实际上,章学诚在《文史通义》中反复强调的就是反对“空言”。

[39] 本段与下段,均见钱穆:《中国史学名著》,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年,第256页。

[40] 刘咸炘:《子疏·老徒裔第三》,《推十书》(增补全本),乙辑,第57页。

[41] 关于“六经皆史”,汪荣祖教授近年又有新论,参见其《章学诚六经皆史说再议》,收入黄克武主编:《思想、政权与社会力量——第三届汉学会议论文集》,台北:中央研究院近代史研究所,2012年,第65-96页。

[42] 刘咸炘:《中书二?认经论·附录〈道家史官说〉》,《推十书》(增补全本),甲辑,第44页。

[43] 刘咸炘:《中书二?本官》,《推十书》(增补全本),甲辑,第46页。.

[44] 刘咸炘:《中书二?认经论·附录〈道家史官说〉》,《推十书》(增补全本),甲辑,第44页。.

[45] 以上均见刘咸炘:《子疏?老徒裔第三》,《推十书》(增补全本),乙辑,第56页。

[46] 刘咸炘:《子疏?子疏先讲》,《推十书》(增补全本),乙辑,第36页。

[47] 刘咸炘:《中书二?认经论·附录〈道家史官说〉》,《推十书》(增补全本),甲辑,第44页。

[48] 分别见刘咸炘:《子疏?老徒裔第三》,《推十书》(增补全本),乙辑,第59,60页。

[49] 刘咸炘:《子疏?子疏先讲》,《推十书》(增补全本),乙辑,第57页。

[50] 刘师培在《论孔子无改制之事》中曾说:“儒也者,犹今日恒言所谓读书人”。收入《刘申叔遗书》,南京:江苏古籍出版社,1997年(影印本),第1400页。 刘文发表于1906年12月5日至1907年2月2日《国粹学报》第23-25期,时间上早于刘咸炘此说。

[51] 本段与下两段,均见刘咸炘:《右书一上·〈儒行〉本义》,《推十书》(增补全本),甲辑,第77-80页。

[52] 曾钊:《面城楼集钞(卷一)·释儒》,清光绪年间刊本,第3-4页。

[53] 见刘咸炘:《右书一上·〈儒行〉本义》,《推十书》(增补全本),甲辑,第79页。

[54] 陈黻宸:《京师大学堂中国史讲义》,陈德溥编:《陈黻宸集》下册,北京:中华书局,1995年,第676页。

[55] 参见章太炎:《章太炎先生致柳教授书》,南京:《史地杂志》,第1卷第4号,1922年月8日,第249页。

[56] 刘掞藜:《讨论古史再质问顾先生》,北京:《读书杂志》,第13期,1923年9月2日,第1页。

[57] 此文后收入《古史辨》第2册,改名《评顾颉刚〈古史辨〉》,参见北京:《清华学报》,第3卷第2期,1916年12月,“介绍与批评”栏,第1页(文页)。

[58] 刘咸炘:《治史绪论·引言》,《推十书》(增补全本),已辑,第235页。

[59] 参见王汎森:《执拗的低音:一些历史思考方法的反思》,第183页。

[60] 刘咸炘:《右书二下·史论要抄·引言》,《推十书》(增补全本),甲辑,第255页。

[61] 刘咸炘:《〈子疏〉卷上·老徒裔第三》,《推十书》(增补全本),已辑,第57页。

[62] 江瑔:《读子卮言》,第63页。

[63] 江瑔:《读子卮言》,第65页。

[64] 以上均见江瑔:《读子卮言》,第34页。

[65] 刘咸炘:《子疏?孔裔第二》,《推十书》(增补全本),乙辑,第43页。

[66] 以上均见刘咸炘:《中书一·一事论》,《推十书》(增补全本),甲辑,第18页。

[67] 参见胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》,《胡适全集》第5卷,第529页。

[68] 胡适:《古史讨论的读后感》,北京:《读书杂志》,第18期(1924年2月22日),第1页。

[69] 胡适:《介绍几部新出的史学书》,北京:《现代评论》,第4卷第92期,1926年9月11日,第14页。

[70] 参见北京:《清华学报》,第3卷第2期,1916年12月,“介绍与批评”栏,第1页(文页)。


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