冯天瑜:中国史学的制度文化考释传统

选择字号:   本文共阅读 1157 次 更新时间:2022-12-02 22:31

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冯天瑜 (进入专栏)  


摘 要: 制度是人类构建的约束自身行为之规则,是在物质生产、精神生产过程中结成的习惯、法规、戒律的集合,其在历史进程中发挥结构性功能。中国有悠久的制度文化考释传统,以《尚书》、《史记》“八书”、《汉书》“十志”为代表的古代史著注重对制度文化的载述;以“通”、“典”为代表的记述典章制度的“典志体”成为一种代有传承的重要史体。中国史家热衷对作为文化现象的国家制度进行考释,累世积淀,成为史学的一种厚重传统。“三礼”、《史记》、《汉书》、“三通”为其杰构,近代史家更有拓展。中国古代的制度考释注重于“周制”和“秦制”。“礼”为制度之祖源,“三礼”是周制载述及其理论形态,对礼法、礼义作系统记录和创造性诠释,实为周制与后周制的混成。《春秋繁露》“复古更化”,《石渠议奏》、《白虎通义》帝王“称制临决”,成为周秦转折中阐述、改造周制论著的代表。

关键词: 史学;制度;制度文化;考释;结构性功能


一、“制度”训诂及制度的结构性功能

“制度”,指人类构建的约束自身行为之规则,是在物质生产、精神生产过程中结成的习惯、法规、戒律的集合。古时分称“制”与“度”。“制”,金文作,汉隶作,《说文解字》云:“制,裁也。从刀从未。未,物成有滋味,可裁断。一曰止也。”此字由意符“未”(味)与“刂”(示强制)组成,而从味道可以推测事物的性质,故“制”的涵义为规定、裁断、限定(止)。另有一释:“未”指木,“制”的原意是“以刀断木”、“裁木作器”,引申为创作活动。“度”,金文作,汉隶作,《说文解字》曰:“度,法制也。从又,庶省声。”用庶字省略四点作声旁;边旁“又”示手,古时以手臂测量长度,故“度”含衡量之义,指度量及度量标准。其本义指“分寸尺丈引而言”(1)参见许慎:《说文解字·第四下》,北京:中华书局,1963年,第92页;许慎:《说文解字·第三下》,第65页,张舜徽:《说文解字约注》卷6,武汉:华中师范大学出版社,2009年,第705、706页。。

“制”与“度”合成“制度”,指判断标准,指人们必须遵循的尺度,引申为建制内的规范以及形成规范的过程,多见于先秦以来典籍。《荀子·王霸》云:“政令制度,所以接下之人百姓。”(2) ②王先谦:《荀子集解》卷7《王霸篇第十一》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第220页。认为政令和制度都是用来应接庶众百姓的。《礼记·礼运》云:“故政者,君之所以藏身也。是故夫政必本于天……降于五祀之谓制度。”(3)郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》卷21《礼运第九》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1418页。汉宣帝教训太子曰:“汉家自有制度。”(4)班固撰、颜师古注:《汉书》卷9《元帝纪第九》,北京:中华书局,1962年,第277页。东汉末蔡邕曰:“制书,帝者制度之命也,其文曰制诏。”(5)此为裴骃《史记集解》引蔡邕语,见司马迁:《史记》卷6《秦始皇本纪第六》,北京:中华书局,1959年,第237页。唐人元结说:“昔年在山野,曾作愚巾凡裘,异于制度。”(6)元结:《与何员外书》,董诰等编:《全唐文》卷381,北京:中华书局,1983年,第3871页。宋人王安石说:“必也习典礼,明制度。”(7)王安石:《王安石文集》第4册卷69《取材》,北京;中华书局,2021年,第1200页。

以上诸例“制度”为名词,指法令、礼俗等成文及不成文规范。

此外,《左传·襄公二十八年》云:“且夫富,如布帛之有幅焉,为之制度,使无迁也。”(8)杜预注、孔颖达正义:《左传正义》卷38《襄公二十八年》,阮元校刻:《十三经注疏》,第2001页。《中庸》云:“非天子,不议礼,不制度,不考文。”(9)郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》卷53《中庸》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1634页。《汉书·严安传》云:“臣愿为民制度以防其淫。”(10)班固撰、颜师古注:《汉书》卷64下《严安传》,第2809页。唐人孔颖达疏《周易》:“王者以制度为节,使用之有道,役之有时,则不伤财,不害民也。”(11)王弼、韩康伯注,孔颖达正义:《周易正义》卷6《节》,阮元校刻:《十三经注疏》,第70页。近人王国维说:“由是制度,而生典礼。”(12)王国维:《殷周制度论》,《王国维全集》第8卷,杭州:浙江教育出版社,2009年,第317页。以上诸例“制度”为动宾结构,指人们(尤其是统治者)制订法规。

论及文化,人们习惯于运用两分法,将其解析为技术体系的“物质文化”与价值体系的“精神文化”。而不可忽略的是,在社会实践中,人的精神活动演化出习俗、规则、法律等制度,协调个人—群体、群体—社会、社会—国家的相互关系,形成物质文化与精神文化之间发挥枢纽作用的制度文化。亚里士多德指出“整体不是其部分的总和”,这里存在“整体大于部分之和”、“整体小于部分之和”的多重可能性(13)一般系统论创立者路·冯·贝塔朗菲将亚里士多德的整体论思想归结为“整体大于它的各部分之和”。亚里士多德除了认为“整体大于部分之和”以外,还认为“整体小于部分之和”,总之,整体与部分之和不存在等式关系。,而文化整体力量的张大或缩小,相当程度上取决于制度(尤其是国家制度)的组织功能的正负效应。一个社会运作良好,得益于制度健全有效;如果运作偏失,往往肇因于制度失当。任何一种制度都是历史产物,在不同时段各自发挥积极的或消极的作用。世上并不存在亘古不易的良法美制。

制度不能单独决定历史,须以物质文化为基础、精神文化作引领,三者交相互动,结为有机整体,共同在社会进程中发挥作用。明清之际顾炎武从“修身—齐家—治国—平天下”的系统观出发,归纳宽阔的文化概念:“自身而至于家国天下,制之为度数,发之为音容,莫非文也。”(14)顾炎武:《博学于文》,顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》上册,上海:上海古籍出版社,2006年,第403页。昭示“制之为度数”的制度文化在历史进程中的关键作用。顾氏在《日知录》中反复强调,总结历史经验的要紧处是考察前人典章,将“博之于名物制度”作为考析重点。人类在社会生活中组建制度,形成惯性力量,左右人的行为——“制度好,可以使坏人无法任意横行;制度不好,可以使好人无法充分做好事,甚至会走向反面”(15)邓小平:《党和国家领导制度的改革》,《邓小平文选》第2卷,北京:人民出版社,1983年,第333页。。先秦管仲学派称:“有道之君,行治修制,先民服也。”(16)《管子》卷6《法法篇》,上海:上海古籍出版社,2015年,第106页。唐人白居易申说制度的基本作用:“仁圣之本,在乎制度而已。”(17)白居易:《白居易集》卷63《策林二·二十五立制度》,北京:中华书局,1979年,第1320页。清人戴震指出:“贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。”(18)戴震:《戴震集》卷11《题惠定宇先生授经图》,上海:上海古籍出版社,2009年,第214页。哈耶克认为,制度提供人在世上行为的基础,没有这个基础,世界将充满无知和不确定性。制度决定论并不可取,而制度的订定与实行又至关重要,因其处于社会机制的关键,造成文明前行的“路径依赖”。制度不仅关乎一时之权益,还在文明史中长远地发挥结构性作用。

制度比事件及其操弄者(人物)更具基础意义,即使那些制度的制订者,也不可避免地受制于现存制度,如商鞅制订严苛的秦法,他在逃亡时也无法摆脱法条的制裁,死于自订的秦法之下。而商鞅的亡故,也没有中止秦法的实行与推进(19)详见司马迁:《史记》卷68《商君列传第八》,第2237页。。考察历史,不能只注意“英雄”、“伟人”在时代舞台上的纵横捭阖,不能只观赏如“大海表层的浪花”、“闪光的尘埃”那样的戏剧性事变,而尤须考析人物、事件背后的结构性动因。法国年鉴学派学者费尔南·布罗代尔说:“所谓结构,实际上就是那些不受急风暴雨(或用汤因比的话说,‘急进或猛退’)的影响而长期存有的东西。”(20)费尔南·布罗代尔:《文明史:过去解释现时》,《资本主义论丛》,顾良、张慧君译,北京:中央编译出版社,1997年,第161页。运行于长时段的制度(尤其是国家制度),组成“长期存有的”社会结构。一个文化体由诸要素组成有机结构,“要素”是活跃、易变的,而“结构”则是相对稳定的。这种由制度形成的社会结构,正是考史尤须费心用力的所在。

作为社会的结构性要件,制度因时缓进,在长时段作沉潜式更化,无声地规范着速变的事件、人物,并在相当程度上左右局势。套用古语“山河依旧,人面全非”,也可以说,历千百年,“制度依旧,人面全非”,故考史不可限于夺人眼球的“事件尘埃”和戏剧性的局势变迁,还须探讨久驻性的制度及其演变。中国史学对作为文化现象的国家制度(如周制与秦制)有着深厚的考释传统。

二、中国史学尤重制度文化

(一)史著热衷对制度文化的载述

中国史学有记述并整理典章制度的悠久传统。南朝(梁)阮孝绪在《七录》“纪传录”下增设“旧事”、“职官”、“仪典”、“法制”四类子目,皆属制度辨析范域。《隋书·经籍志》谓,“旧事”即旧有制度,包括“朝廷之政,发号施令”、“治朝之法”及“万民之约契与质剂”,其对制度的观照已兼涉朝野两方面(21)魏征:《隋书》卷33《志第二十八·经籍二》,北京:中华书局,1973年,第967页。。吾国记述并考释制度的典籍甚众,要者如下:

其一,《尚书》多篇,如讲地域制度的《禹贡》,讲刑制的《吕刑》;《周礼》、《礼记》中的《王制》、《月令》、《明堂位》诸文载商周制度配置。殷墟甲骨文、商周金文、敦煌及塞外简牍书卷、长沙马王堆帛书、郭店楚简、睡虎地秦简《秦律》、江陵张家山汉简《二年律令》等出土文献,乃记述殷周秦汉典制的原始篇什,与《尚书》等古籍的制度文编互证。

其二,《史记》“八书”广记典制(礼书、乐书、律书、历书、天官书、封禅书、河渠书、平准书),赵翼称八书“以纪朝章国典”(22)赵翼著、王树民校证:《廿二史劄记校证》卷1《各史例目异同》,北京:中华书局,2013年,第5页。。司马迁尤其注重于记录典章的损益变易,他说:“礼乐损益,律历改易,兵权山川鬼神,天人之际,承敝通变,作八书。”(23)司马迁:《史记》卷130《太史公自序第七十》,第3319页。开史册系统载述典章制度演变之先河。“八书”颇富社会批判精神,《历书》指太初历法缺而不书;《封禅书》议汉武帝淫祀;《河渠书》讥武帝工程劳而无功;《平准书》责武帝兴兵开边,刻民侵商,致国困民贫。故汉代以《史记》为“谤书”,而太史公“八书”的价值之一,正在于其立足史实的批判性。《汉书》“十志”(律历志、礼乐志、刑法志、食货志、郊祀志、天文志、五行志、地理志、沟洫志、艺文志)为制度史分类专篇,具有颇高史料价值和学术水平。《汉书·职官公卿表》是西汉职官制度述要,乃研究制度史(尤其是官制史)的必读。后之诸“正史”皆设专志,载述典章制度诸科目,如唐人魏征“总知其务”的《隋书》有三十卷“十志”(礼仪、音乐、律历、天文、五行、食货、刑法、百官、地理、经籍),是南北朝至隋的制度总汇,其《食货志》、《地理志》、《经籍志》尤为后世学人的案头卷帙。

其三,中古以降迭出典制专书,如《通典》、《通志》、《文献通考》等(下文详论)。

其四,近代学者梁启超著《中国文化史·社会组织篇》,会通中西之法,从社会结构剖析入手,展开婚姻制、家族及宗法制、姓氏制、阶级制、乡治和都市制的考析,使制度研究别开生面。王国维于1917年撰《殷周制度论》,用出土的殷虚甲骨文与《尚书》等传世文献相比照,对殷周之际的制度变迁作创造性考究,指出周之制度大异于殷商者有三,一为立子立嫡之制,二为庙数之制,三为同姓不婚之制,从而确认周制的宗法封建属性。王氏的结论(如立子立嫡制始于周代)或有可议之处,但他关于周制基本属性的判断乃不刊之论,其开辟以“二重证据法”探讨制度史的路径,则具有里程碑意义。吕思勉撰《中国制度史》(最初以《中国社会史》为名出版),以18题详述经济制度(农工商业、财产、钱帀、金银之用、赋役、征榷、饮食、衣服等)、社会制度(宫室、婚姻、宗族、户籍、宗教等)、政治制度(国体、政体、选举、官制、兵制、刑法等)(24)吕思勉:《中国社会史》,《吕思勉全集》第14册,上海:上海古籍出版社,2016年。成书时初名《中国社会史》,1985年该书易名为《中国制度史》,上海古籍出版社2016年版采用论著初名。,从上古以至民国,展示诸重要制度的源流及演变,追本溯源,内容赡博。陈寅恪撰《隋唐制度渊源略论稿》,追溯隋唐典制渊源,从礼仪、职官、刑律、音乐、兵制、财政诸方面阐述隋唐制度因革要点。又撰《唐代政治史述论稿》,考释唐代统治阶级的氏族升降、党派分野、内政外交(25)陈寅恪:《唐代政治史述论稿》,上海:上海古籍出版社,1982年;陈寅恪:《隋唐制度渊源略论稿》,上海:上海古籍出版社,1982年。。二书为中古制度史杰构。唐长孺以《唐书兵志笺证》名家,后在《魏晋南北朝史论丛》及其“续编”、“三论”中,全面探讨中古制度史,对士家制、九品中正制、门阀制、府兵制、均田制、科举制作深度考析。唐先生主持敦煌吐鲁番文书整理,首重制度史研究,前者为唐宋人手写古籍,提供了4—11世纪古写本及印本(佛经占九成);后者提供了东晋十六国到元代(4—14世纪)制度史材料(26)参见唐长孺:《魏晋南北朝史论丛》,北京:生活·读书·新知三联书店,1955年;唐长孺:《魏晋南北朝史论丛续编》,北京:生活·读书·新知三联书店,1959年;唐长孺:《魏晋南北朝隋唐史三论》,武汉:武汉大学出版社,1993年;唐长孺主编:《敦煌吐鲁番文书初探》,武汉:武汉大学出版社,1983年。。吴于廑撰《士与古代封建制度之解体》(1941)、《封建中国的王权与法律》(1946),比较中西制度史,论述周代封建制与西洋中世纪封建制的同与异,指出西洋史上封建社会以后是工商阶级开辟的资本主义社会,而中国封建之后是士大夫阶级建立的君主集权社会,进而探讨中西王权、法律的制度性差异。严耕望致力制度史研究,撰《中国政治制度史纲》、《秦汉地方行政制度》、《魏晋南北朝地方行政制度》、《中国政治思想与制度史论集》等,对制度史作宏观、中观考析,提纲挈领,卓见迭出(27)严耕望:《中国政治制度史纲》,上海:上海古籍出版社,2013年;严耕望:《秦汉地方行政制度》,北京:北京联合出版公司,2020年。。

(二)典章制度专著代有传承

中国史学记述、研判制度史的一项突出成就,是中古、近古涌现出一批综述典章制度的专著,聚焦于国家制度史的两大系统——周制与秦制,既作纵向通释,更用力于诸制的横向考辨。载述典章制度,在史籍中属于典志体,“典”乃典章,是古代制度的总称;“志”乃记述。典志即记述典章制度的专书。

1.从“三通”到“十通”

唐人刘秩编《政典》35卷(已佚),记述黄帝至唐天宝年间制度兴革。杜佑在其基础上拓展,博采历代正史书志,编纂典制史巨著《通典》,以200卷论“九典”(《食货典》十二卷、《选举典》六卷、《职官典》二十二卷、《礼典》一百卷、《乐典》七卷、《兵典》十五卷、《刑法典》八卷、《州郡典》十四卷、《边防典》十六卷),考索各种典章制度源流,其中《礼典》百卷,占全书一半。《通典》不仅是典制资料集成,杜佑还对诸典制作评,以“说、议、评、论”方式提出己见,以供资政。杜佑称:“所纂《通典》,实采群言,征诸人事,将施有政。”(28)杜佑撰、王文锦等点校:《通典》卷1《食货一》,北京:中华书局,1988年,第1页。故识者又称《通典》为“政书”,“其书大传于时,礼乐刑政之源,千载如指诸掌,大为士君子所称”(29)刘昫:《旧唐书》卷151《列传第九十七·杜佑》,北京:中华书局,1975年,第3983页。。

南宋郑樵的《通志》200卷,以纪传体记上古至隋唐的制度,“会通”为其总则,“会”指会集天下书为一书,“通”指时代相续,古今贯通。全书精华在“二十略”(《氏族略》六卷、《六书略》五卷、《七音略》二卷、《天文略》二卷、《地理略》一卷、《都邑略》一卷、《礼略》四卷、《谥略》一卷、《器服略》二卷、《乐略》二卷、《职官略》七卷、《选举略》二卷、《刑法略》一卷、《食货略》二卷、《艺文略》八卷、《校雠略》一卷、《图谱略》一卷、《金石略》一卷、《灾祥略》一卷、《草木昆虫略》二卷),纪“百代之宪章,学者之能事”,是简明的典章制度百科全书。郑樵说二十略中除《礼略》、《职官略》、《选举略》、《刑法略》、《食货略》外,其余十五略“汉唐诸儒所不得而闻”,系其创制。近哲梁启超称:“郑樵生左、马千岁之后,奋高掌,迈远拓,以作《通志》,可谓豪杰之士也。”(30)梁启超:《中国历史研究法》,《梁启超全集》第11集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第274页。“左”即《左传》,“马”即司马迁《史记》。

宋元之际马端临的《文献通考》348卷,记上古至宋宁宗时的典章制度沿革,较杜佑《通典》分类详细,(有田赋考、钱币考、户口考、职役考、征榷考、市籴考、土贡考、国用考、选举考、学校考、职官考、郊社考、宗庙考、王礼考、乐考、兵考、刑考、经籍考、帝系考、封建考、象纬考、物异考、舆地考、四裔考,计24门,各门下再分子门),制度史体例更趋严密。《文献通考》承袭《通典》,取其得,补其失,兼采经史、会要、传记、奏疏等文献,于宋代典制尤称详备,不少内容为《宋史》各志所未载。马端临尤其注意于典章制度的沿革,“爰自秦汉以至唐宋,礼乐兵刑之制,赋敛选举之规,以至官名之更张,地理之沿革,虽终不能以尽同,而其初亦不能以遽异”。《通考》对诸制度的因革“原始要终而推寻之”(31)马端临:《文献通考·自序》,北京:中华书局,2011年,第1页。,《四库全书总目》称其“条分缕析,使稽古者可以按类而考,……按语亦多能贯穿古今,折衷至当”。

《通典》、《通志》、《文献通考》皆典章制度通史,合称“三通”或“前三通”。《通典》以《食货》首篇,表明对经济生活的关注。《通志》将《食货》移于《选举》之后的第14位,表明对取士的重视。而《文献通考》再将《食货》列于书首,并增至八门27卷之多,显示对经济生活的高度重视。《通典》以精密、简严见长,《通志》论断警辟、富创识,《文献通考》以详赡、博通为独到。“三通”创立了以事类为中心叙述历史的典志体,乃制度史杰构。顾炎武弟子潘耒称郑樵、马端临等人的典章通史“博极古今,通达治体”,“其术足以匡时,其言足以救世,是谓通儒之学”(32)潘耒:《潘耒原序》,顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》上册,上海:上海古籍出版社,2006年,第1页。,乃确当评语。

明清续“通”之作甚多,如《续通典》150卷、《续通志》640卷、《续文献通考》254卷、《钦定续文献通考》250卷、《大明会典》228卷、《清通典》100卷、《清通志》126卷、《清文献通考》300卷,连同“前三通”,合称“九通”,民国间修《续皇朝文献通考》400卷,合前共为“十通”。

2.“会要”、“会典”

在纵贯历史的典志之外,诸朝还竞相编纂“会要”、“会典”,作断代典章制度集成。如《新编唐会要》100卷、《五代会要》30卷、《宋会要辑稿》366卷、《元典章》60卷、《大明会典》228卷。清代五次官修会典,《康熙会典》162卷、《雍正会典》250卷、《乾隆会典》100卷、《嘉庆会典》80卷、《光绪会典》100卷。康熙、雍正会典成书时都名为《大清会典》;乾隆朝会典分为《清会典》100卷,《清会典则例》180卷;嘉庆朝会典分为《清会典》80卷,《清会典事例》920卷、目录8卷,《清会典图》132卷、目录2卷,总计1140卷;光绪朝会典分为《清会典》100卷、目录1卷,《清会典事例》1220卷、目录8卷,《清会典图》270卷,总计1599卷。

“一朝之会典,即记一朝之故事”(33)永瑢等:《四库全书总目》卷81《史部三十七》“钦定大清会典一百卷提要”,北京:中华书局,1965年,第698页。,“会要”、“会典”保存了诸朝典章制度的第一手史料。私家会要则弥补官家会要的断代之缺,如清代姚彦渠《春秋会要》4卷、孙楷《秦会要》26卷、杨晨《三国会要》22卷、朱铭盘《西晋会要》80卷、《南朝宋会要》50卷、《南朝齐会要》40卷、《南朝梁会要》40卷、龙文彬《明会要》80卷。此外,明人董悦的《七国考》14卷,实为战国典制会要。

综观之,史上各朝代的制度会要大体齐备。以上诸书,记载国家制度沿革及政治、经济、文化诸制演绎状况。旅美学者邓嗣禹1936年将其归于政书类,则这类典章制度汇编本又称“政书”(34)邓嗣禹等:《中国参考书目解题》,北平:燕京大学哈佛燕京出版社,1936年,第127、141页。当时西方无对应的专门词汇,故邓嗣禹等在1936年出版的面向西方学生的《中国参考书目解题》英文版中,以Encyclopedia Dealing with Government来表示政书。。政书略分两类,一为记述历代典制的通史式政书,以“十通”为代表;二为某朝典制,称“会典”、“会要”,为断代政书。

三、《礼》为祖源,以述周制

政书的一大祖源是礼书。唐代史家刘知几追述典章制度史籍:“刑法、礼乐、风土、山川,求诸文籍,出于《三礼》。及班、马著史,别裁书志。考其所记,多度《礼经》。”(35)刘知几著、浦起龙释:《史通通释·内篇·书志第八》,上海:上海古籍出版社,2009年,第51页。综论之,制度的文本编纂多滞后于制度实施的盛行期,以记述周制为务的礼书,成于周制衰、秦制起的秦汉时期。

周制运行两百余年,至西周末已然式微,“幽王之亡,宗庙社稷以及典章文物,荡然皆尽,镐京之地,已为戎狄之居;平王乃自申东保于洛,天子之国与诸侯无异”(36)顾炎武:《文侯之命》,顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》上册,第110页。文侯即晋文侯,周平王对其赏赐,作《文侯之命》。。周王室自镐京东迁至申(顾炎武注:申国在今信阳州),又由申迁至洛邑,得以保存周朝之祀,但中兴无望,此后周制进一步趋衰,文化保守主义者试图力挽颓势,而编纂阐发周制的典册便是其“复礼”的一种努力。“礼”起源颇早,相传尧命舜“修五礼”,舜命伯夷“典朕三礼”(37)司马迁:《史记》卷1《五帝本纪第一》,第24、39页。,夏商二代礼制萌生,至周代礼制正式成型。据说周公订礼,将饮食起居、祭祀丧葬、政治管理、歌舞娱乐等全部社会生活纳入“礼”的轨范,构成系统化的礼制。实则这一浩大的制礼作乐工程是在西周两百多年间陆续完成,并在东周乃至两汉加工整理的,而周公是周代礼制的发轫者。将周代礼制的创制归之周公,是上古以来把发明创造归功于个别“文化英雄”做法的沿袭。

古来常以“三礼”概括礼制,有以丧礼、葬礼、祭礼称三礼,或以天神、人鬼、地祇称三礼,而更流行以三部记载、议论礼制的典籍称三礼。清人王士禛引用明末杨用宾《致知小语》云:“《周礼》、《仪礼》、《大戴礼》,曰《三礼》;丧礼、葬礼、祭礼,亦曰三礼;天神、人鬼、地祇,亦曰三礼(出自《舜典》)。”(38)王士禛:《池北偶谈》卷16《谈艺六·三礼》,靳斯仁点校,北京:中华书局,1982年,第380页。本目“三礼”指三部谈礼的古典。载述周代礼制的系统文本,较重要的是《仪礼》、《周礼》、《礼记》,合为“三礼”,东汉经学家马融注“三礼”、卢植撰《三礼解诂》,使用“三礼”之名。而综会今文经学、古文经学的郑玄注三部礼书,成《周礼注疏》、《仪礼注》、《礼记正义》,正式确定“三礼”之名,成就“礼学”,或曰“郑学”。近代考据学家黄侃说:“郑氏以前,未有兼注《三礼》者(以《周礼》、《仪礼》、小戴《礼记》为《三礼》,亦自郑始。《隋书·经籍志》《三礼目录》一卷,郑玄撰)。”(39)黄侃:《礼学略说》,《黄侃国学文集》,北京:中华书局,2006年,第344页。“三礼”乃华夏礼乐文化的集大成,是周制的系统载记与发挥,同时也汲纳了若干秦制及其改良版汉制的内容,实为以周制为本的周秦二制融会体。两汉时期,官员的建言、驳难等议论皆以“三礼”为依据,所谓“言必称礼”。黄侃指出:“《三礼》中,《周礼》广大,《仪礼》繁密,《礼记》纷错,等之未有易治者。”(40)黄侃:《礼学略说》,《黄侃国学文集》,第349页。“三礼”载述典章制度,在史籍中属于典志体。

(一)从《士礼》到《仪礼》

“三礼”中最早成书的一部,初名《礼》,乃先秦“六经”之一,汉代称《士礼》(因以士大夫礼仪为主),乃战国时儒士汇编,记载创行于西周、流行于春秋以降的各种礼仪节目。西周仪礼繁多,总纲数百条,细目数千条,所谓“礼仪三百,威仪三千”(41)郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》卷53《中庸》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1633页。“礼仪”指大的礼节,又称经礼;“威仪”指小的行为规范,又称曲礼。。秦代焚书,仪礼载籍零落,汉初鲁地的高堂生蒐集整理,存17篇,记载周代天子、诸侯、大夫践行之礼,次序为:士冠礼第一、士昏(婚)礼第二、士相见礼第三、乡饮酒礼第四、乡射礼第五、燕(宴)礼第六、大射礼第七、聘礼第八、公食大夫礼第九、觐礼第十、丧服第十一、士丧礼第十二、既夕礼第十三、士虞礼第十四、特牲馈食礼第十五、少牢馈食礼第十六、有司第十七。

汉宣帝时,以戴德、戴胜、庆普三家传习的文本立于学宫,尊为《礼经》,与《诗》、《书》、《易》、《春秋》并称“五经”,陈列冠、婚、丧祭、乡射、朝聘五类典礼仪节。《礼记》归纳《仪礼》内容:“夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘,和于射乡,此礼之大体也。”(42)郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》卷61《昏义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1681页。清人皮锡瑞论曰:“冠以明成人,昏以合男女,丧以仁父子,祭以严鬼神,乡饮以合乡里,燕射以成宾主,聘食以睦邦交,朝觐以辨上下。”(43)皮锡瑞:《经学通论·三礼》,北京:中华书局,2003年,第14页。

《礼仪》是讲礼的仪式之书,是历代贵胄子弟和士人的必修功课,影响达于民间,晋代始名《仪礼》,后列为“十三经”之一。《大唐开元礼》等后世礼书,皆由《仪礼》脱胎而出,是其踵事增华。两宋为家礼编纂的高峰,名篇有北宋司马光的《书仪》、《家范》,范祖禹的《祭仪》,程颐的《伊川程氏祭仪》,尤以南宋朱熹所撰《家礼》(后称《朱子家礼》、《文公家礼》)影响广远。该书分通礼、冠礼、昏(婚)礼、丧礼、祭礼五卷,阐述“冠婚丧祭”诸礼仪的实施方法,超越“礼不下庶人”陈规,强调礼仪乃士庶各色人等的“日用常行之道”,是其“人皆可以为圣”观念的践行。作为《仪礼》的简本和宋代礼仪的概述,《朱子家礼》成为南宋以降,及于元明清的民间礼仪的指导手册,被称为“民间通用”。

(二)集官制大成的《周礼》

官制是国家制度的要部。先秦记述周代官制的篇什有《尚书·周书》与《荀子·王制》,而系统载录的则为《周礼》。此书在《史记》、《汉书》中称为《周官》(此“官”非谓官员,而是官能、功能之意)。《史记·封禅书》“群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”,初出《周官》书名。

周人创设典制(六典),普涉国家制度的各个方面:“一曰治典,以经邦国,以治官府,以纪万民;二曰教典,以安邦国,以教官府,以扰万民;三曰礼典,以和邦国,以统百官,以谐万民;四曰政典,以平邦国,以正百官,以均万民;五曰刑典,以诘邦国,以刑百官,以纠万民;六曰事典,以富邦国,以任百官,以生万民。”(44)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》卷2《大宰》,阮元校刻:《十三经注疏》,第645页。为践行六典,设置六种职官,师法自然,以天、地、春、夏、秋、冬比附其功能:“一曰天官,其属六十,掌邦治;二曰地官,其属六十,掌邦教;三曰春官,其属六十,掌邦礼;四曰夏官,其属六十,掌邦政;五曰秋官,其属六十,掌邦刑;六曰冬官,其属六十,掌邦事。”(45)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》卷3《小宰》,阮元校刻:《十三经注疏》,第653页。此书相传撰于周成王时期:“成王既绌殷命,灭淮夷,还归在丰,作《周官》。兴正礼乐,度制于是改,而民和睦,颂声兴。”(46)司马迁:《史记》卷4《周本纪第四》,第133页。《史记·周本纪》集解引《古文尚书序》有另解:“《周官》,《书》篇名。”

《周礼》由谁成书,有多种说法。古文经学认为摄政的周公手撰《周礼》:“周公致太平之迹,迹具在斯”(47)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏·序》,阮元校刻:《十三经注疏》,第636页。;又有孔子撰《周官》之说,还有周公初撰、孔子整理之。汉代何休,宋代欧阳修、胡宏疑其非周公、孔子作品,称为后世“伪书”。清人程廷祚认为《周礼》为东周人所作(48)程廷祚:《青溪集》卷3《六书原起论》,宋效永校点,合肥:黄山书社,2004年,第65页。,此说近理。今考其内容和文字风格,《周官》当为战国至秦汉之际儒者承续编纂。这部记述周王室及各诸侯国官制及其他制度的专书,通过阐发周代礼制、“六冕”制,展现殷周以降政治、经济、文化、风俗、礼法诸制,所载内容与西周青铜器铭文呈现的西周官制颇相近似,可见由来有自。秦火后,《周官》失传,至西汉景帝、武帝之际,河间献王刘德从民间征得先秦古籍,有记周代礼制的《周官》一书(49)班固撰、颜师古注:《汉书》卷53《景十三王传第二十三》,第2410页。。唐人贾公彦称:“《周官》孝武之时始出,秘而不传”,“至孝成皇帝,达才通人刘向、子歆校理秘书,始得列序,著于《录》、《略》”(50)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏·序》,阮元校刻:《十三经注疏》,第636页。。西汉末刘向撰《别录》,其子刘歆撰《七略》,经《汉书·艺文志》著录,《周官》始为人知,刘歆向王莽新朝奏请,《周官》更名《周礼》,列入学宫。东汉初,刘歆门人杜子春传授《周礼》之学,东汉末经学大师郑玄为之作注,《周礼》跃为“三礼”之首。朱熹谓五经注疏,《周礼》最好,《诗》、《礼记》次之,《书》、《易》为下(51)黎靖德编:《朱子语类》卷86《礼三》,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第2206页。。可见两汉以降儒林对《周礼》研究的用力之深。

《周官》更名《周礼》并沿用后世,是因为中国传统将制度概称之“礼”。礼的狭义是“事神致福”的祭祀礼仪,广义则指制度规范,《周礼》之“礼”取广义,“礼,所以统叙万事,故云‘统百官’也”(52)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》卷2《大宰》,阮元校刻:《十三经注疏》,第645页。。《周礼》通过系统陈列官制来表述周代的治国方略,涉及祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典,呈现用鼎制、乐悬制、车骑制、服饰制、礼玉制等等制度。显示这些典章的周代王官,要分六职:一曰天官,掌邦治,大冢宰率之,平邦国、均万民、节财用;二曰地官,掌邦教,其长为大司徒,以安邦国、宁万民、怀宾客;三曰春官,其长为大宗伯,掌邦礼(宗教事务);四曰夏官,其长为大司马,掌邦政(军事事务);五曰秋官,其长为大司寇,掌邦刑(刑罚事务);六曰冬官百工,掌邦事(营造事务)。《周礼》中的“冬官”遗失,后以《考工记》补之。此天、地、春、夏、秋、冬六职称“六官”,又称“六卿”。

《周礼》主要依凭周制而撰,又渗入春秋战国的若干制度,以及秦汉的五刑、田制等,实为周制秦制的混合(以周制为基干),成为两汉以降的制度模本。《周礼》之学的展开,推动两汉以降学者(郑兴、郑众、贾逵、马融、郑玄等)对当代制度的研究,如郑玄的《周礼注》大量引述“今制”。朝廷也以《周礼》为范例,建立本朝制度,隋唐的吏、户、礼、兵、刑、工六部制,即脱胎于《周礼》的“六官”;唐的《开元六典》、宋的《开宝通礼》、明的《大明集礼》,皆以《周礼》为蓝本,各有损益。

《周礼》的具体制度在后世颇多更革,但其制定的宗法秩序及“人法天道”的治国精义承传不辍。从这一意义言之,《周礼》可谓中国王朝时代典制的渊薮,先后列入“九经”、“十三经”。《周礼》综列两周至秦汉官制,涉及国体、政体,展开于经济—文化—军事制度,透露出儒家的政治哲学,将周制理想化、规则化,是后儒依“官制象天”的想象设计的制度全书,但并未曾全面实行过。

(三)阐发典制精义的《礼记》

记述周制的“三礼”,成书最晚而影响较大的是《礼记》,它是诠释“礼经”的论文集。最先入“经”的《仪礼》详记礼制的仪式细节,缺乏形而上的思辨,后编《礼记》则阐发礼治精义,弥补了《仪礼》缺陷。如果说《仪礼》重在宣讲“仪”(礼的仪式),而《礼记》则于介绍礼的仪式的同时,要在阐发礼的精神。春秋时鲁昭公访问晋国,讲究言行仪态,晋平公钦佩不已,赞其懂礼,而大夫叔齐不以为然,他说:“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也。……礼之本末,将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎!”(53)郑玄注、贾公彦正义:《左传正义》卷43《昭公五年》,阮元校刻:《十三经注疏》,第2041页。

《礼记》编者正是持守叔齐这种对“礼”的精神实质的理解,蒐集整理周秦之际议礼的文章,其中篇什并述六礼(冠、昏、丧、祭、射、乡)的“数”(外在形仪)与“义”(内在精神),兼顾本末,重在阐发“为人君之礼”、“为人臣之礼”、“为人子之礼”及“男女之礼”、“少长之礼”、“主客之礼”,这便是“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”(54)郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》卷1《曲礼上》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1231页。。《礼记》为后世器重,原因正在于不仅介绍礼的外在形仪,更阐发了礼内在的“形上之道”。《礼记》又名《小戴礼记》、《小戴记》,是先秦至秦汉之际儒生论述周制的文章汇编,据传是孔子弟子及再传弟子撰,由西汉礼学家戴圣(其叔父戴德称“大戴”,戴圣称“小戴”)编辑,《汉书》记载其成书于东汉建初七年(80)。此书原为解说《仪礼》(时称《礼经》)的文章汇编,附于《礼经》之末,故称“记”,后经东汉郑玄作注而独立成书,唐时被称为“大经”,明清所谓《礼》、《礼经》多指《礼记》。

今本《礼记》20卷49篇,略分五类:(1)礼治通论,阐述周礼意义(《曾子问》、《礼运》、《礼器》、《学记》、《乐记》、《坊记》、《中庸》、《大学》等);(2)诠释《仪礼》专篇(《冠义》、《昏义》、《射义》、《聘义》、《燕义》、《乡饮酒义》、《明堂位》等);(3)记孔子言行及孔门诸事(《孔子闲居》、《仲尼燕居》、《檀弓》等);(4)记古代礼仪制度并加考证(《王制》、《曲礼》、《大传》、《投壸》、《玉藻》、《文王世子》、《内则》等);(5)古代礼制格言(《少仪》、《儒行》、《曲礼》等)。

《礼记》反映先秦儒家的天道观、宇宙观、人生观(如《大学》、《中庸》、《郊特牲》、《缁衣》、《表记》等篇),以及政治思想(如《礼运》、《曲礼》等篇)、教育思想(如《大学》、《学记》等篇)、美学思想(如《乐记》等篇)。其主旨在以“礼”治天下。《礼记》乃贯通《仪礼》、《周礼》,阐发礼治精义之作,在曹魏时期升格为经,唐代定为“五经”之一,取代《仪礼》地位。唐人韩愈、李翱选出《礼记》中《大学》、《中庸》二篇,以之与《论语》、《孟子》齐列;北宋程颢、程颐亦将其并举。宋明以降,《礼记》仅次于《论语》,比肩《孟子》。

南宋朱熹正式将《礼记》中的《大学》(相传孔子弟子曾参撰)、《中庸》(相传孔子嫡孙、受教曾参的子思撰),与《论语》、《孟子》合称“四书”,与“五经”同奉为儒学最高经典。“五经”之名始于西汉武帝时;“四书”之名始于南宋,朱熹作《四书章句集注》,按照由浅入深进修的顺序排列为《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》;明清以后按篇幅由少到多,排序改为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。元明清三朝科举考试,出题范围限于作为官书的“四书”,以朱熹《四书集注》为标准答案,“四书”成为士人必读书,影响力之大,居经典前列。“四书”是追怀、阐扬周制的文本,“四书”在中古—近古的崇高地位,表明周制并未因强势的秦制而退隐消弭,始终以中国制度文化的精神基干垂拱天下。

“三礼”是周制载述及其理论形态,对礼法、礼义作系统记录和创造性诠释,实为周制与后周制的混成。宋初将“三礼”与《春秋》“三传”及诗、书、易列入学官,后又陆续补入《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》,合为“十三经”,构成宋元明清最高的政治—文化经典。“三礼”是通过陈述周制的具体事项来透露其形上之道,故学“三礼”,“应以名物为先务也”,名物之学乃“三礼”研究的入门之处和基本内容。清人黄以周《礼书通故》、林昌彝《三礼通释》、孙诒让《周礼正义》皆从名物训诂入手,阐发周制精义。今人钱玄《三礼名物通释》、《三礼通论》,通过对宫室、车马、礼乐器、玉器、燕器、养器、亵器、符节、工具等的考证,呈现周制的等级秩序,这正是从“形而下谓之器”的考订,走向“形而上谓之道”的辨析,如黄侃所言:“文物以纪之,声名以发之。知此义也,则《三礼》名物,必当精究;辨是非而考异同,然后礼意可得而明也。寻图读经,事半功倍。”(55)黄侃:《礼学略说》,《黄侃国学文集》,第361页。黄侃之师章太炎说:“礼者,法度之通名,大别则官制、刑法、仪式是也。”(56)章太炎:《检论·礼隆杀论》,《章太炎全集》第3册,上海:上海人民出版社,2014年,第405页。钱玄则说:“是以三礼之学,实即研究上古文化史之学。”(57)钱玄、钱兴奇编著:《三礼辞典·自序》,南京:江苏古籍出版社,1998年,第3页。

四、“复古更化”、“称制临决”:周秦转折中的“制书”

“三礼”之后,阐述、改造周制的论著不断涌现,较重要者为西汉的《春秋繁露》和东汉的《石渠议奏》、《白虎通义》。汉承秦制,然汉代又记取秦政暴虐导致二世而亡的教训,故亦借周制的某些精义调整制度,武帝时期董仲舒倡导之“复古更化”,即试图通过复周制之古,法先王之道,以修订现政之弊。名著《春秋繁露》乃西汉“释周法先”的集成。

董仲舒初撰《蕃露》(蕃即繁,多露润之意),比为《春秋》的属辞,隋唐以后儒者将董氏与相关学人讨论周制的文集命名《春秋繁露》,现存17卷82篇,最早版本为南宋嘉定四年(1211)江右计台刻本。此书推尊公羊学,称“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也”(58)班固撰、颜师古注:《汉书》卷56《董仲舒传第二十六》,第2502、2498、2523页。,为皇权一统作论证。阐述阴阳五行、天人感应及“王道三纲可求于天”的伦理思想,发述“赤黑白三统”循环历史观,夏为黑统、商为白统、周为赤统,改朝换代是三统交替,又认定周制循道、执理,故可垂之久远,所谓“圣人异治同理”,制度因时而异,但原理不变,故“《春秋》之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也”。“今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理”,“故王者有改制之名初无易道之实”(59)董仲舒著、苏舆撰:《春秋繁露义证》卷1《楚庄王》,钟哲点校,北京:中华书局,1992年,第18页。。由此提出复周之制、修订秦政的“复古更化”论,奠定改良版秦制——汉制的理论基础。

董仲舒崇天尊君,他反复强调:“《春秋》之法,以人随君,以君随天。故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(60)董仲舒著、苏舆撰:《春秋繁露义证》卷1《玉杯》,钟哲点校,第29页。这是秦制临世后汉儒对君本位的认同,又作神学式修正(以“天”限“君”),创“人副天数”说,沟通上天神权与人间君权。董仲舒认为,秦制成功经验当继承,秦政暴虐导致二世而亡的教训须记取,主张以周制之德教修正秦之一味任刑,他说:“王者承天意以从事,故任德教而不任刑,刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也,为政而任刑,不顺于天。……虐政用于下,而欲德教之被四海,故难成也。”董仲舒力陈灾异、天谴之说,在致武帝的对策中说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之”,“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。后之帝王多信从董说,为避灾异乱国,每以勤政爱民自儆(多半只做表面文章),若有失政,则下诏罪己。这成为王朝政治的常用套路。董氏力倡“春秋大一统”,以为是“天地之常经,古今之通谊”,他针对当时“百家殊方,指意不同”的文化多元状况,向武帝提议:“诸不在六艺之科,孔子之术,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”(61)班固撰、颜师古注:《汉书》卷56《董仲舒传第二十六》,第2502、2498、2523页。

继秦朝李斯厉行观念一统之后,再次高度强化思想一统。不过,李斯—秦始皇用“以法为教”、“以吏为师”统一文化,伴随秦代二世而亡归于失效,而董仲舒—汉武帝则用“孔子之术”、“以儒为师”教化天下,较成功地达到皇权制度下文化大一统目的。

董氏的大一统观又伸及人性论,提出“性三品”说:圣人生性善,小人生性恶,中人可善可恶,可教化变善,小人是“斗筲之性”,只能接受圣人统治。认为“唯圣人能属万物于一,而系之元也,……故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正”(62)班固撰、颜师古注:《汉书》卷56《董仲舒传第二十六》,第2502、2503页。。

以董仲舒为代表的汉儒倡言复周制之古,更化秦之虐政,维系三纲五常,走周秦二制交混、儒—法—道—阴阳诸说交融之路。《春秋繁露》成为汇合周秦的汉制的理论基石,对中古—近古制度影响深远。

汉武帝以后,“罢黜百家,独尊儒术”,但儒学内部尚有派别之争,“虽曰师承,亦别名家”(63)范晔撰、李贤等注:《后汉书》卷3《肃宗孝章帝纪第三》,北京:中华书局,1965年,第137页。,异说纷纭。武帝举行廷辩,让韩婴与董仲舒“论于上前”,由皇上裁决正误(64)班固撰、颜师古注:《汉书》卷88《儒林传第五十八》,第3613页。。而正式把制度争议的决断权交给皇帝,首推汉武帝之孙汉宣帝主持的石渠阁会议。西汉甘露三年(前51),汉宣帝在未央宫的藏书阁——石渠阁“诏诸儒讲五经同异,太子太傅萧望之等平奏其议,上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、谷梁《春秋》博士”(65)班固撰、颜师古注:《汉书》卷8《宣帝纪第八》,第272页。,诏萧望之、施雠、刘向、戴圣等儒生“平定五经同异”,由宣帝亲自裁定评制,史称“石渠阁议”(66)石渠阁,长安未央宫北藏秘书的地方,“诸儒讲五经同异”的会场。。

在汉代,五经之一的《春秋》是最高的政治经典,甚至“以《春秋》决狱”(以《春秋》作断案标准)。而对《春秋》历来有各种解释,主要有《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》两种诠释系统,石渠阁会议上公羊学与谷梁学展开激烈交锋,讲论奏疏汇集成《石渠议奏》(又名《石渠论》),辑奏议155篇,据《汉书·艺文志》载,有《书》议奏42篇,《礼》议奏38篇,《春秋》议奏39篇,《论语》议奏18篇,今俱佚,仅有十余条存于杜佑《通典》,称之“石渠论”、“石渠议”、“石渠礼”。

此次会议的最大特色是“上亲称制临决”,即皇帝亲自莅临会场,直接对论战双方作是非评断。宣帝喜好“谷梁学”,为了消除“公羊学”三统论对皇权的威胁,以君权的威势,判断“谷梁学”正确,通过裁定学术是非,达成思想一统、政治一统。皇帝不仅是政治权威,还是思想权威、学术权威,儒经的解释权收到皇权之手,皇帝的经义诠释定为“国宪”,上升为国家意志,具备法律效力。此例一开,后世仿行不辍,皇权引领学术、裁断制度是非曲直,成为王朝时代的惯例。较“石渠议”影响更大的是东汉“白虎观议”。

东汉建初四年(79),爱好儒术的章帝刘炟亲临白虎观,召集魏应、淳于恭、贾逵、班固等学官、博士及诸生讨论五经同异,由皇帝裁定,统一今古文经学,对周制、秦制加以整理、综汇,后由班固等编纂成《白虎通义》(正式名称《白虎通德论》,简称《白虎通》)12卷,44目,涉及522个论题,仿效《春秋繁露》无类比附法,将君臣、父子、夫妇之义与天地、阴阳、五行等自然现象相比拟,所谓“三纲之义,日为君,月为臣也”(67)陈立撰、吴则虞点校:《白虎通疏证》卷9《日月》,北京:中华书局,1994年,第424页。;“君有众民,何法?法天有众星也”(68)陈立撰、吴则虞点校:《白虎通疏证》卷4《五行》,第196页。;“臣有功于君,何法?法归月于日也”(69)陈立撰、吴则虞点校:《白虎通疏证》卷4《五行》,第195页。。

《白虎通》卷七专论“三纲六纪”,三纲:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;六纪:敬诸父兄,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。“三纲法天人,六纪法六合”,大者为纲,小者为纪,“张理上下,整齐人道也”(70)陈立撰、吴则虞点校:《白虎通疏证》卷8《三纲六纪》,第374页。。这便是纲常名教,在民间发展为“天地君亲师”崇拜(71)敬奉天地君亲师,发端《国语》,《荀子》定格,汉代学界奉行,明清流播民间,普设“天地君亲师”牌位。。东汉道教盛行,道教典籍《太平经》将“三纲”修订为“君臣—父子—师徒”,与“天地君亲师”崇拜相因应。

三纲六纪是周制与秦制混交的产物,是两汉以下二千年制度文化的统领。陈寅恪说:吾中国文化,具于《白虎通》三纲六纪之说(72)陈寅恪:《王观堂先生挽词序》,《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第12页。。称“三纲六纪”为皇权制度之“定义”。

有人以为陈寅恪维护三纲六纪,实则他对此“确定之义”是持批判态度的,其《论〈再生缘〉》说:“则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲,皆欲藉此等描写以摧破之也。”(73)陈寅恪:《论〈再生缘〉》,《陈寅恪集·寒柳堂集》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第66页。显然赞赏《再生缘》“摧破”三纲。陈氏所著《柳如是别传》表彰我民族独立之精神,自由之思想。对三纲六纪有所取捨,并非一概收纳。他说:“若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。”(74)陈寅恪:《王观堂先生挽词序》,《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》,第12页。

陈氏在《王观堂先生挽词序》中指出,时至近代,纲常说已丧失社会基础,其沉沦不可避免:“自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁。纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉间。”(75)陈寅恪:《王观堂先生挽词序》,《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》,第13页。三纲六纪成为中国传统之“义”,是汉以来诸王朝变先秦元典仁民精义为忠君文化的结果。故王夫之自题画像中堂联云:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”

由此可见,从明清之际新民本论者到现代思想者,试图通过复归元典精神,以突破秦制纲常的桎梏,寻求制度文化的再生之路。他们对传统礼制取其精华,去其糟粕,反顾过去,是为了从历史高度瞻视未来。吾辈不可忽略王夫之、陈寅恪诸先哲制度观的深刻意蕴。


【本文载于湖北大学学报(哲社版)2022年06期】



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