摘 要： 制度是人类构建的约束自身行为之规则，是在物质生产、精神生产过程中结成的习惯、法规、戒律的集合，其在历史进程中发挥结构性功能。中国有悠久的制度文化考释传统，以《尚书》、《史记》“八书”、《汉书》“十志”为代表的古代史著注重对制度文化的载述；以“通”、“典”为代表的记述典章制度的“典志体”成为一种代有传承的重要史体。中国史家热衷对作为文化现象的国家制度进行考释，累世积淀，成为史学的一种厚重传统。“三礼”、《史记》、《汉书》、“三通”为其杰构，近代史家更有拓展。中国古代的制度考释注重于“周制”和“秦制”。“礼”为制度之祖源，“三礼”是周制载述及其理论形态，对礼法、礼义作系统记录和创造性诠释，实为周制与后周制的混成。《春秋繁露》“复古更化”，《石渠议奏》、《白虎通义》帝王“称制临决”，成为周秦转折中阐述、改造周制论著的代表。
关键词： 史学；制度；制度文化；考释；结构性功能
一、“制度”训诂及制度的结构性功能
“制度”，指人类构建的约束自身行为之规则，是在物质生产、精神生产过程中结成的习惯、法规、戒律的集合。古时分称“制”与“度”。“制”，金文作，汉隶作，《说文解字》云：“制，裁也。从刀从未。未，物成有滋味，可裁断。一曰止也。”此字由意符“未”(味)与“刂”(示强制)组成，而从味道可以推测事物的性质，故“制”的涵义为规定、裁断、限定(止)。另有一释：“未”指木，“制”的原意是“以刀断木”、“裁木作器”，引申为创作活动。“度”，金文作，汉隶作，《说文解字》曰：“度，法制也。从又，庶省声。”用庶字省略四点作声旁；边旁“又”示手，古时以手臂测量长度，故“度”含衡量之义，指度量及度量标准。其本义指“分寸尺丈引而言”(1)参见许慎：《说文解字·第四下》，北京：中华书局，1963年，第92页；许慎：《说文解字·第三下》，第65页，张舜徽：《说文解字约注》卷6，武汉：华中师范大学出版社，2009年，第705、706页。。
“制”与“度”合成“制度”，指判断标准，指人们必须遵循的尺度，引申为建制内的规范以及形成规范的过程，多见于先秦以来典籍。《荀子·王霸》云：“政令制度，所以接下之人百姓。”(2) ②王先谦：《荀子集解》卷7《王霸篇第十一》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第220页。认为政令和制度都是用来应接庶众百姓的。《礼记·礼运》云：“故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天……降于五祀之谓制度。”(3)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》卷21《礼运第九》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1418页。汉宣帝教训太子曰：“汉家自有制度。”(4)班固撰、颜师古注：《汉书》卷9《元帝纪第九》，北京：中华书局，1962年，第277页。东汉末蔡邕曰：“制书，帝者制度之命也，其文曰制诏。”(5)此为裴骃《史记集解》引蔡邕语，见司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪第六》，北京：中华书局，1959年，第237页。唐人元结说：“昔年在山野，曾作愚巾凡裘，异于制度。”(6)元结：《与何员外书》，董诰等编：《全唐文》卷381，北京：中华书局，1983年，第3871页。宋人王安石说：“必也习典礼，明制度。”(7)王安石：《王安石文集》第4册卷69《取材》，北京；中华书局，2021年，第1200页。
以上诸例“制度”为名词，指法令、礼俗等成文及不成文规范。
此外，《左传·襄公二十八年》云：“且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。”(8)杜预注、孔颖达正义：《左传正义》卷38《襄公二十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2001页。《中庸》云：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”(9)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》卷53《中庸》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1634页。《汉书·严安传》云：“臣愿为民制度以防其淫。”(10)班固撰、颜师古注：《汉书》卷64下《严安传》，第2809页。唐人孔颖达疏《周易》：“王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也。”(11)王弼、韩康伯注，孔颖达正义：《周易正义》卷6《节》，阮元校刻：《十三经注疏》，第70页。近人王国维说：“由是制度，而生典礼。”(12)王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第317页。以上诸例“制度”为动宾结构，指人们(尤其是统治者)制订法规。
论及文化，人们习惯于运用两分法，将其解析为技术体系的“物质文化”与价值体系的“精神文化”。而不可忽略的是，在社会实践中，人的精神活动演化出习俗、规则、法律等制度，协调个人—群体、群体—社会、社会—国家的相互关系，形成物质文化与精神文化之间发挥枢纽作用的制度文化。亚里士多德指出“整体不是其部分的总和”，这里存在“整体大于部分之和”、“整体小于部分之和”的多重可能性(13)一般系统论创立者路·冯·贝塔朗菲将亚里士多德的整体论思想归结为“整体大于它的各部分之和”。亚里士多德除了认为“整体大于部分之和”以外，还认为“整体小于部分之和”，总之，整体与部分之和不存在等式关系。，而文化整体力量的张大或缩小，相当程度上取决于制度(尤其是国家制度)的组织功能的正负效应。一个社会运作良好，得益于制度健全有效；如果运作偏失，往往肇因于制度失当。任何一种制度都是历史产物，在不同时段各自发挥积极的或消极的作用。世上并不存在亘古不易的良法美制。
制度不能单独决定历史，须以物质文化为基础、精神文化作引领，三者交相互动，结为有机整体，共同在社会进程中发挥作用。明清之际顾炎武从“修身—齐家—治国—平天下”的系统观出发，归纳宽阔的文化概念：“自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”(14)顾炎武：《博学于文》，顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》上册，上海：上海古籍出版社，2006年，第403页。昭示“制之为度数”的制度文化在历史进程中的关键作用。顾氏在《日知录》中反复强调，总结历史经验的要紧处是考察前人典章，将“博之于名物制度”作为考析重点。人类在社会生活中组建制度，形成惯性力量，左右人的行为——“制度好，可以使坏人无法任意横行；制度不好，可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”(15)邓小平：《党和国家领导制度的改革》，《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1983年，第333页。。先秦管仲学派称：“有道之君，行治修制，先民服也。”(16)《管子》卷6《法法篇》，上海：上海古籍出版社，2015年，第106页。唐人白居易申说制度的基本作用：“仁圣之本，在乎制度而已。”(17)白居易：《白居易集》卷63《策林二·二十五立制度》，北京：中华书局，1979年，第1320页。清人戴震指出：“贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”(18)戴震：《戴震集》卷11《题惠定宇先生授经图》，上海：上海古籍出版社，2009年，第214页。哈耶克认为，制度提供人在世上行为的基础，没有这个基础，世界将充满无知和不确定性。制度决定论并不可取，而制度的订定与实行又至关重要，因其处于社会机制的关键，造成文明前行的“路径依赖”。制度不仅关乎一时之权益，还在文明史中长远地发挥结构性作用。
制度比事件及其操弄者(人物)更具基础意义，即使那些制度的制订者，也不可避免地受制于现存制度，如商鞅制订严苛的秦法，他在逃亡时也无法摆脱法条的制裁，死于自订的秦法之下。而商鞅的亡故，也没有中止秦法的实行与推进(19)详见司马迁：《史记》卷68《商君列传第八》，第2237页。。考察历史，不能只注意“英雄”、“伟人”在时代舞台上的纵横捭阖，不能只观赏如“大海表层的浪花”、“闪光的尘埃”那样的戏剧性事变，而尤须考析人物、事件背后的结构性动因。法国年鉴学派学者费尔南·布罗代尔说：“所谓结构，实际上就是那些不受急风暴雨(或用汤因比的话说，‘急进或猛退’)的影响而长期存有的东西。”(20)费尔南·布罗代尔：《文明史：过去解释现时》，《资本主义论丛》，顾良、张慧君译，北京：中央编译出版社，1997年，第161页。运行于长时段的制度(尤其是国家制度)，组成“长期存有的”社会结构。一个文化体由诸要素组成有机结构，“要素”是活跃、易变的，而“结构”则是相对稳定的。这种由制度形成的社会结构，正是考史尤须费心用力的所在。
作为社会的结构性要件，制度因时缓进，在长时段作沉潜式更化，无声地规范着速变的事件、人物，并在相当程度上左右局势。套用古语“山河依旧，人面全非”，也可以说，历千百年，“制度依旧，人面全非”，故考史不可限于夺人眼球的“事件尘埃”和戏剧性的局势变迁，还须探讨久驻性的制度及其演变。中国史学对作为文化现象的国家制度(如周制与秦制)有着深厚的考释传统。
二、中国史学尤重制度文化
(一)史著热衷对制度文化的载述
中国史学有记述并整理典章制度的悠久传统。南朝(梁)阮孝绪在《七录》“纪传录”下增设“旧事”、“职官”、“仪典”、“法制”四类子目，皆属制度辨析范域。《隋书·经籍志》谓，“旧事”即旧有制度，包括“朝廷之政，发号施令”、“治朝之法”及“万民之约契与质剂”，其对制度的观照已兼涉朝野两方面(21)魏征：《隋书》卷33《志第二十八·经籍二》，北京：中华书局，1973年，第967页。。吾国记述并考释制度的典籍甚众，要者如下：
其一，《尚书》多篇，如讲地域制度的《禹贡》，讲刑制的《吕刑》；《周礼》、《礼记》中的《王制》、《月令》、《明堂位》诸文载商周制度配置。殷墟甲骨文、商周金文、敦煌及塞外简牍书卷、长沙马王堆帛书、郭店楚简、睡虎地秦简《秦律》、江陵张家山汉简《二年律令》等出土文献，乃记述殷周秦汉典制的原始篇什，与《尚书》等古籍的制度文编互证。
其二，《史记》“八书”广记典制(礼书、乐书、律书、历书、天官书、封禅书、河渠书、平准书)，赵翼称八书“以纪朝章国典”(22)赵翼著、王树民校证：《廿二史劄记校证》卷1《各史例目异同》，北京：中华书局，2013年，第5页。。司马迁尤其注重于记录典章的损益变易，他说：“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。”(23)司马迁：《史记》卷130《太史公自序第七十》，第3319页。开史册系统载述典章制度演变之先河。“八书”颇富社会批判精神，《历书》指太初历法缺而不书；《封禅书》议汉武帝淫祀；《河渠书》讥武帝工程劳而无功；《平准书》责武帝兴兵开边，刻民侵商，致国困民贫。故汉代以《史记》为“谤书”，而太史公“八书”的价值之一，正在于其立足史实的批判性。《汉书》“十志”(律历志、礼乐志、刑法志、食货志、郊祀志、天文志、五行志、地理志、沟洫志、艺文志)为制度史分类专篇，具有颇高史料价值和学术水平。《汉书·职官公卿表》是西汉职官制度述要，乃研究制度史(尤其是官制史)的必读。后之诸“正史”皆设专志，载述典章制度诸科目，如唐人魏征“总知其务”的《隋书》有三十卷“十志”(礼仪、音乐、律历、天文、五行、食货、刑法、百官、地理、经籍)，是南北朝至隋的制度总汇，其《食货志》、《地理志》、《经籍志》尤为后世学人的案头卷帙。
其三，中古以降迭出典制专书，如《通典》、《通志》、《文献通考》等(下文详论)。
其四，近代学者梁启超著《中国文化史·社会组织篇》，会通中西之法，从社会结构剖析入手，展开婚姻制、家族及宗法制、姓氏制、阶级制、乡治和都市制的考析，使制度研究别开生面。王国维于1917年撰《殷周制度论》，用出土的殷虚甲骨文与《尚书》等传世文献相比照，对殷周之际的制度变迁作创造性考究，指出周之制度大异于殷商者有三，一为立子立嫡之制，二为庙数之制，三为同姓不婚之制，从而确认周制的宗法封建属性。王氏的结论(如立子立嫡制始于周代)或有可议之处，但他关于周制基本属性的判断乃不刊之论，其开辟以“二重证据法”探讨制度史的路径，则具有里程碑意义。吕思勉撰《中国制度史》(最初以《中国社会史》为名出版)，以18题详述经济制度(农工商业、财产、钱帀、金银之用、赋役、征榷、饮食、衣服等)、社会制度(宫室、婚姻、宗族、户籍、宗教等)、政治制度(国体、政体、选举、官制、兵制、刑法等)(24)吕思勉：《中国社会史》，《吕思勉全集》第14册，上海：上海古籍出版社，2016年。成书时初名《中国社会史》，1985年该书易名为《中国制度史》，上海古籍出版社2016年版采用论著初名。，从上古以至民国，展示诸重要制度的源流及演变，追本溯源，内容赡博。陈寅恪撰《隋唐制度渊源略论稿》，追溯隋唐典制渊源，从礼仪、职官、刑律、音乐、兵制、财政诸方面阐述隋唐制度因革要点。又撰《唐代政治史述论稿》，考释唐代统治阶级的氏族升降、党派分野、内政外交(25)陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1982年；陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，上海：上海古籍出版社，1982年。。二书为中古制度史杰构。唐长孺以《唐书兵志笺证》名家，后在《魏晋南北朝史论丛》及其“续编”、“三论”中，全面探讨中古制度史，对士家制、九品中正制、门阀制、府兵制、均田制、科举制作深度考析。唐先生主持敦煌吐鲁番文书整理，首重制度史研究，前者为唐宋人手写古籍，提供了4—11世纪古写本及印本(佛经占九成)；后者提供了东晋十六国到元代(4—14世纪)制度史材料(26)参见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店，1955年；唐长孺：《魏晋南北朝史论丛续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年；唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉：武汉大学出版社，1993年；唐长孺主编：《敦煌吐鲁番文书初探》，武汉：武汉大学出版社，1983年。。吴于廑撰《士与古代封建制度之解体》(1941)、《封建中国的王权与法律》(1946)，比较中西制度史，论述周代封建制与西洋中世纪封建制的同与异，指出西洋史上封建社会以后是工商阶级开辟的资本主义社会，而中国封建之后是士大夫阶级建立的君主集权社会，进而探讨中西王权、法律的制度性差异。严耕望致力制度史研究，撰《中国政治制度史纲》、《秦汉地方行政制度》、《魏晋南北朝地方行政制度》、《中国政治思想与制度史论集》等，对制度史作宏观、中观考析，提纲挈领，卓见迭出(27)严耕望：《中国政治制度史纲》，上海：上海古籍出版社，2013年；严耕望：《秦汉地方行政制度》，北京：北京联合出版公司，2020年。。
(二)典章制度专著代有传承
中国史学记述、研判制度史的一项突出成就，是中古、近古涌现出一批综述典章制度的专著，聚焦于国家制度史的两大系统——周制与秦制，既作纵向通释，更用力于诸制的横向考辨。载述典章制度，在史籍中属于典志体，“典”乃典章，是古代制度的总称；“志”乃记述。典志即记述典章制度的专书。
1.从“三通”到“十通”
唐人刘秩编《政典》35卷(已佚)，记述黄帝至唐天宝年间制度兴革。杜佑在其基础上拓展，博采历代正史书志，编纂典制史巨著《通典》，以200卷论“九典”(《食货典》十二卷、《选举典》六卷、《职官典》二十二卷、《礼典》一百卷、《乐典》七卷、《兵典》十五卷、《刑法典》八卷、《州郡典》十四卷、《边防典》十六卷)，考索各种典章制度源流，其中《礼典》百卷，占全书一半。《通典》不仅是典制资料集成，杜佑还对诸典制作评，以“说、议、评、论”方式提出己见，以供资政。杜佑称：“所纂《通典》，实采群言，征诸人事，将施有政。”(28)杜佑撰、王文锦等点校：《通典》卷1《食货一》，北京：中华书局，1988年，第1页。故识者又称《通典》为“政书”，“其书大传于时，礼乐刑政之源，千载如指诸掌，大为士君子所称”(29)刘昫：《旧唐书》卷151《列传第九十七·杜佑》，北京：中华书局，1975年，第3983页。。
南宋郑樵的《通志》200卷，以纪传体记上古至隋唐的制度，“会通”为其总则，“会”指会集天下书为一书，“通”指时代相续，古今贯通。全书精华在“二十略”(《氏族略》六卷、《六书略》五卷、《七音略》二卷、《天文略》二卷、《地理略》一卷、《都邑略》一卷、《礼略》四卷、《谥略》一卷、《器服略》二卷、《乐略》二卷、《职官略》七卷、《选举略》二卷、《刑法略》一卷、《食货略》二卷、《艺文略》八卷、《校雠略》一卷、《图谱略》一卷、《金石略》一卷、《灾祥略》一卷、《草木昆虫略》二卷)，纪“百代之宪章，学者之能事”，是简明的典章制度百科全书。郑樵说二十略中除《礼略》、《职官略》、《选举略》、《刑法略》、《食货略》外，其余十五略“汉唐诸儒所不得而闻”，系其创制。近哲梁启超称：“郑樵生左、马千岁之后，奋高掌，迈远拓，以作《通志》，可谓豪杰之士也。”(30)梁启超：《中国历史研究法》，《梁启超全集》第11集，北京：中国人民大学出版社，2018年，第274页。“左”即《左传》，“马”即司马迁《史记》。
宋元之际马端临的《文献通考》348卷，记上古至宋宁宗时的典章制度沿革，较杜佑《通典》分类详细，(有田赋考、钱币考、户口考、职役考、征榷考、市籴考、土贡考、国用考、选举考、学校考、职官考、郊社考、宗庙考、王礼考、乐考、兵考、刑考、经籍考、帝系考、封建考、象纬考、物异考、舆地考、四裔考，计24门，各门下再分子门)，制度史体例更趋严密。《文献通考》承袭《通典》，取其得，补其失，兼采经史、会要、传记、奏疏等文献，于宋代典制尤称详备，不少内容为《宋史》各志所未载。马端临尤其注意于典章制度的沿革，“爰自秦汉以至唐宋，礼乐兵刑之制，赋敛选举之规，以至官名之更张，地理之沿革，虽终不能以尽同，而其初亦不能以遽异”。《通考》对诸制度的因革“原始要终而推寻之”(31)马端临：《文献通考·自序》，北京：中华书局，2011年，第1页。，《四库全书总目》称其“条分缕析，使稽古者可以按类而考，……按语亦多能贯穿古今，折衷至当”。
《通典》、《通志》、《文献通考》皆典章制度通史，合称“三通”或“前三通”。《通典》以《食货》首篇，表明对经济生活的关注。《通志》将《食货》移于《选举》之后的第14位，表明对取士的重视。而《文献通考》再将《食货》列于书首，并增至八门27卷之多，显示对经济生活的高度重视。《通典》以精密、简严见长，《通志》论断警辟、富创识，《文献通考》以详赡、博通为独到。“三通”创立了以事类为中心叙述历史的典志体，乃制度史杰构。顾炎武弟子潘耒称郑樵、马端临等人的典章通史“博极古今，通达治体”，“其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学”(32)潘耒：《潘耒原序》，顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》上册，上海：上海古籍出版社，2006年，第1页。，乃确当评语。
明清续“通”之作甚多，如《续通典》150卷、《续通志》640卷、《续文献通考》254卷、《钦定续文献通考》250卷、《大明会典》228卷、《清通典》100卷、《清通志》126卷、《清文献通考》300卷，连同“前三通”，合称“九通”，民国间修《续皇朝文献通考》400卷，合前共为“十通”。
2.“会要”、“会典”
在纵贯历史的典志之外，诸朝还竞相编纂“会要”、“会典”，作断代典章制度集成。如《新编唐会要》100卷、《五代会要》30卷、《宋会要辑稿》366卷、《元典章》60卷、《大明会典》228卷。清代五次官修会典，《康熙会典》162卷、《雍正会典》250卷、《乾隆会典》100卷、《嘉庆会典》80卷、《光绪会典》100卷。康熙、雍正会典成书时都名为《大清会典》；乾隆朝会典分为《清会典》100卷，《清会典则例》180卷；嘉庆朝会典分为《清会典》80卷，《清会典事例》920卷、目录8卷，《清会典图》132卷、目录2卷，总计1140卷；光绪朝会典分为《清会典》100卷、目录1卷，《清会典事例》1220卷、目录8卷，《清会典图》270卷，总计1599卷。
“一朝之会典，即记一朝之故事”(33)永瑢等：《四库全书总目》卷81《史部三十七》“钦定大清会典一百卷提要”，北京：中华书局，1965年，第698页。，“会要”、“会典”保存了诸朝典章制度的第一手史料。私家会要则弥补官家会要的断代之缺，如清代姚彦渠《春秋会要》4卷、孙楷《秦会要》26卷、杨晨《三国会要》22卷、朱铭盘《西晋会要》80卷、《南朝宋会要》50卷、《南朝齐会要》40卷、《南朝梁会要》40卷、龙文彬《明会要》80卷。此外，明人董悦的《七国考》14卷，实为战国典制会要。
综观之，史上各朝代的制度会要大体齐备。以上诸书，记载国家制度沿革及政治、经济、文化诸制演绎状况。旅美学者邓嗣禹1936年将其归于政书类，则这类典章制度汇编本又称“政书”(34)邓嗣禹等：《中国参考书目解题》，北平：燕京大学哈佛燕京出版社，1936年，第127、141页。当时西方无对应的专门词汇，故邓嗣禹等在1936年出版的面向西方学生的《中国参考书目解题》英文版中，以Encyclopedia Dealing with Government来表示政书。。政书略分两类，一为记述历代典制的通史式政书，以“十通”为代表；二为某朝典制，称“会典”、“会要”，为断代政书。
三、《礼》为祖源，以述周制
政书的一大祖源是礼书。唐代史家刘知几追述典章制度史籍：“刑法、礼乐、风土、山川，求诸文籍，出于《三礼》。及班、马著史，别裁书志。考其所记，多度《礼经》。”(35)刘知几著、浦起龙释：《史通通释·内篇·书志第八》，上海：上海古籍出版社，2009年，第51页。综论之，制度的文本编纂多滞后于制度实施的盛行期，以记述周制为务的礼书，成于周制衰、秦制起的秦汉时期。
周制运行两百余年，至西周末已然式微，“幽王之亡，宗庙社稷以及典章文物，荡然皆尽，镐京之地，已为戎狄之居；平王乃自申东保于洛，天子之国与诸侯无异”(36)顾炎武：《文侯之命》，顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》上册，第110页。文侯即晋文侯，周平王对其赏赐，作《文侯之命》。。周王室自镐京东迁至申(顾炎武注：申国在今信阳州)，又由申迁至洛邑，得以保存周朝之祀，但中兴无望，此后周制进一步趋衰，文化保守主义者试图力挽颓势，而编纂阐发周制的典册便是其“复礼”的一种努力。“礼”起源颇早，相传尧命舜“修五礼”，舜命伯夷“典朕三礼”(37)司马迁：《史记》卷1《五帝本纪第一》，第24、39页。，夏商二代礼制萌生，至周代礼制正式成型。据说周公订礼，将饮食起居、祭祀丧葬、政治管理、歌舞娱乐等全部社会生活纳入“礼”的轨范，构成系统化的礼制。实则这一浩大的制礼作乐工程是在西周两百多年间陆续完成，并在东周乃至两汉加工整理的，而周公是周代礼制的发轫者。将周代礼制的创制归之周公，是上古以来把发明创造归功于个别“文化英雄”做法的沿袭。
古来常以“三礼”概括礼制，有以丧礼、葬礼、祭礼称三礼，或以天神、人鬼、地祇称三礼，而更流行以三部记载、议论礼制的典籍称三礼。清人王士禛引用明末杨用宾《致知小语》云：“《周礼》、《仪礼》、《大戴礼》，曰《三礼》；丧礼、葬礼、祭礼，亦曰三礼；天神、人鬼、地祇，亦曰三礼(出自《舜典》)。”(38)王士禛：《池北偶谈》卷16《谈艺六·三礼》，靳斯仁点校，北京：中华书局，1982年，第380页。本目“三礼”指三部谈礼的古典。载述周代礼制的系统文本，较重要的是《仪礼》、《周礼》、《礼记》，合为“三礼”，东汉经学家马融注“三礼”、卢植撰《三礼解诂》，使用“三礼”之名。而综会今文经学、古文经学的郑玄注三部礼书，成《周礼注疏》、《仪礼注》、《礼记正义》，正式确定“三礼”之名，成就“礼学”，或曰“郑学”。近代考据学家黄侃说：“郑氏以前，未有兼注《三礼》者(以《周礼》、《仪礼》、小戴《礼记》为《三礼》，亦自郑始。《隋书·经籍志》《三礼目录》一卷，郑玄撰)。”(39)黄侃：《礼学略说》，《黄侃国学文集》，北京：中华书局，2006年，第344页。“三礼”乃华夏礼乐文化的集大成，是周制的系统载记与发挥，同时也汲纳了若干秦制及其改良版汉制的内容，实为以周制为本的周秦二制融会体。两汉时期，官员的建言、驳难等议论皆以“三礼”为依据，所谓“言必称礼”。黄侃指出：“《三礼》中，《周礼》广大，《仪礼》繁密，《礼记》纷错，等之未有易治者。”(40)黄侃：《礼学略说》，《黄侃国学文集》，第349页。“三礼”载述典章制度，在史籍中属于典志体。
(一)从《士礼》到《仪礼》
“三礼”中最早成书的一部，初名《礼》，乃先秦“六经”之一，汉代称《士礼》(因以士大夫礼仪为主)，乃战国时儒士汇编，记载创行于西周、流行于春秋以降的各种礼仪节目。西周仪礼繁多，总纲数百条，细目数千条，所谓“礼仪三百，威仪三千”(41)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》卷53《中庸》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1633页。“礼仪”指大的礼节，又称经礼；“威仪”指小的行为规范，又称曲礼。。秦代焚书，仪礼载籍零落，汉初鲁地的高堂生蒐集整理，存17篇，记载周代天子、诸侯、大夫践行之礼，次序为：士冠礼第一、士昏(婚)礼第二、士相见礼第三、乡饮酒礼第四、乡射礼第五、燕(宴)礼第六、大射礼第七、聘礼第八、公食大夫礼第九、觐礼第十、丧服第十一、士丧礼第十二、既夕礼第十三、士虞礼第十四、特牲馈食礼第十五、少牢馈食礼第十六、有司第十七。
汉宣帝时，以戴德、戴胜、庆普三家传习的文本立于学宫，尊为《礼经》，与《诗》、《书》、《易》、《春秋》并称“五经”，陈列冠、婚、丧祭、乡射、朝聘五类典礼仪节。《礼记》归纳《仪礼》内容：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”(42)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》卷61《昏义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1681页。清人皮锡瑞论曰：“冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。”(43)皮锡瑞：《经学通论·三礼》，北京：中华书局，2003年，第14页。
《礼仪》是讲礼的仪式之书，是历代贵胄子弟和士人的必修功课，影响达于民间，晋代始名《仪礼》，后列为“十三经”之一。《大唐开元礼》等后世礼书，皆由《仪礼》脱胎而出，是其踵事增华。两宋为家礼编纂的高峰，名篇有北宋司马光的《书仪》、《家范》，范祖禹的《祭仪》，程颐的《伊川程氏祭仪》，尤以南宋朱熹所撰《家礼》(后称《朱子家礼》、《文公家礼》)影响广远。该书分通礼、冠礼、昏(婚)礼、丧礼、祭礼五卷，阐述“冠婚丧祭”诸礼仪的实施方法，超越“礼不下庶人”陈规，强调礼仪乃士庶各色人等的“日用常行之道”，是其“人皆可以为圣”观念的践行。作为《仪礼》的简本和宋代礼仪的概述，《朱子家礼》成为南宋以降，及于元明清的民间礼仪的指导手册，被称为“民间通用”。
(二)集官制大成的《周礼》
官制是国家制度的要部。先秦记述周代官制的篇什有《尚书·周书》与《荀子·王制》，而系统载录的则为《周礼》。此书在《史记》、《汉书》中称为《周官》(此“官”非谓官员，而是官能、功能之意)。《史记·封禅书》“群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”，初出《周官》书名。
周人创设典制(六典)，普涉国家制度的各个方面：“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”(44)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷2《大宰》，阮元校刻：《十三经注疏》，第645页。为践行六典，设置六种职官，师法自然，以天、地、春、夏、秋、冬比附其功能：“一曰天官，其属六十，掌邦治；二曰地官，其属六十，掌邦教；三曰春官，其属六十，掌邦礼；四曰夏官，其属六十，掌邦政；五曰秋官，其属六十，掌邦刑；六曰冬官，其属六十，掌邦事。”(45)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷3《小宰》，阮元校刻：《十三经注疏》，第653页。此书相传撰于周成王时期：“成王既绌殷命，灭淮夷，还归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”(46)司马迁：《史记》卷4《周本纪第四》，第133页。《史记·周本纪》集解引《古文尚书序》有另解：“《周官》，《书》篇名。”
《周礼》由谁成书，有多种说法。古文经学认为摄政的周公手撰《周礼》：“周公致太平之迹，迹具在斯”(47)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏·序》，阮元校刻：《十三经注疏》，第636页。；又有孔子撰《周官》之说，还有周公初撰、孔子整理之。汉代何休，宋代欧阳修、胡宏疑其非周公、孔子作品，称为后世“伪书”。清人程廷祚认为《周礼》为东周人所作(48)程廷祚：《青溪集》卷3《六书原起论》，宋效永校点，合肥：黄山书社，2004年，第65页。，此说近理。今考其内容和文字风格，《周官》当为战国至秦汉之际儒者承续编纂。这部记述周王室及各诸侯国官制及其他制度的专书，通过阐发周代礼制、“六冕”制，展现殷周以降政治、经济、文化、风俗、礼法诸制，所载内容与西周青铜器铭文呈现的西周官制颇相近似，可见由来有自。秦火后，《周官》失传，至西汉景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间征得先秦古籍，有记周代礼制的《周官》一书(49)班固撰、颜师古注：《汉书》卷53《景十三王传第二十三》，第2410页。。唐人贾公彦称：“《周官》孝武之时始出，秘而不传”，“至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于《录》、《略》”(50)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏·序》，阮元校刻：《十三经注疏》，第636页。。西汉末刘向撰《别录》，其子刘歆撰《七略》，经《汉书·艺文志》著录，《周官》始为人知，刘歆向王莽新朝奏请，《周官》更名《周礼》，列入学宫。东汉初，刘歆门人杜子春传授《周礼》之学，东汉末经学大师郑玄为之作注，《周礼》跃为“三礼”之首。朱熹谓五经注疏，《周礼》最好，《诗》、《礼记》次之，《书》、《易》为下(51)黎靖德编：《朱子语类》卷86《礼三》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2206页。。可见两汉以降儒林对《周礼》研究的用力之深。
《周官》更名《周礼》并沿用后世，是因为中国传统将制度概称之“礼”。礼的狭义是“事神致福”的祭祀礼仪，广义则指制度规范，《周礼》之“礼”取广义，“礼，所以统叙万事，故云‘统百官’也”(52)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷2《大宰》，阮元校刻：《十三经注疏》，第645页。。《周礼》通过系统陈列官制来表述周代的治国方略，涉及祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典，呈现用鼎制、乐悬制、车骑制、服饰制、礼玉制等等制度。显示这些典章的周代王官，要分六职：一曰天官，掌邦治，大冢宰率之，平邦国、均万民、节财用；二曰地官，掌邦教，其长为大司徒，以安邦国、宁万民、怀宾客；三曰春官，其长为大宗伯，掌邦礼(宗教事务)；四曰夏官，其长为大司马，掌邦政(军事事务)；五曰秋官，其长为大司寇，掌邦刑(刑罚事务)；六曰冬官百工，掌邦事(营造事务)。《周礼》中的“冬官”遗失，后以《考工记》补之。此天、地、春、夏、秋、冬六职称“六官”，又称“六卿”。
《周礼》主要依凭周制而撰，又渗入春秋战国的若干制度，以及秦汉的五刑、田制等，实为周制秦制的混合(以周制为基干)，成为两汉以降的制度模本。《周礼》之学的展开，推动两汉以降学者(郑兴、郑众、贾逵、马融、郑玄等)对当代制度的研究，如郑玄的《周礼注》大量引述“今制”。朝廷也以《周礼》为范例，建立本朝制度，隋唐的吏、户、礼、兵、刑、工六部制，即脱胎于《周礼》的“六官”；唐的《开元六典》、宋的《开宝通礼》、明的《大明集礼》，皆以《周礼》为蓝本，各有损益。
《周礼》的具体制度在后世颇多更革，但其制定的宗法秩序及“人法天道”的治国精义承传不辍。从这一意义言之，《周礼》可谓中国王朝时代典制的渊薮，先后列入“九经”、“十三经”。《周礼》综列两周至秦汉官制，涉及国体、政体，展开于经济—文化—军事制度，透露出儒家的政治哲学，将周制理想化、规则化，是后儒依“官制象天”的想象设计的制度全书，但并未曾全面实行过。
(三)阐发典制精义的《礼记》
记述周制的“三礼”，成书最晚而影响较大的是《礼记》，它是诠释“礼经”的论文集。最先入“经”的《仪礼》详记礼制的仪式细节，缺乏形而上的思辨，后编《礼记》则阐发礼治精义，弥补了《仪礼》缺陷。如果说《仪礼》重在宣讲“仪”(礼的仪式)，而《礼记》则于介绍礼的仪式的同时，要在阐发礼的精神。春秋时鲁昭公访问晋国，讲究言行仪态，晋平公钦佩不已，赞其懂礼，而大夫叔齐不以为然，他说：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。……礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎！”(53)郑玄注、贾公彦正义：《左传正义》卷43《昭公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2041页。
《礼记》编者正是持守叔齐这种对“礼”的精神实质的理解，蒐集整理周秦之际议礼的文章，其中篇什并述六礼(冠、昏、丧、祭、射、乡)的“数”(外在形仪)与“义”(内在精神)，兼顾本末，重在阐发“为人君之礼”、“为人臣之礼”、“为人子之礼”及“男女之礼”、“少长之礼”、“主客之礼”，这便是“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”(54)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》卷1《曲礼上》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1231页。。《礼记》为后世器重，原因正在于不仅介绍礼的外在形仪，更阐发了礼内在的“形上之道”。《礼记》又名《小戴礼记》、《小戴记》，是先秦至秦汉之际儒生论述周制的文章汇编，据传是孔子弟子及再传弟子撰，由西汉礼学家戴圣(其叔父戴德称“大戴”，戴圣称“小戴”)编辑，《汉书》记载其成书于东汉建初七年(80)。此书原为解说《仪礼》(时称《礼经》)的文章汇编，附于《礼经》之末，故称“记”，后经东汉郑玄作注而独立成书，唐时被称为“大经”，明清所谓《礼》、《礼经》多指《礼记》。
今本《礼记》20卷49篇，略分五类：(1)礼治通论，阐述周礼意义(《曾子问》、《礼运》、《礼器》、《学记》、《乐记》、《坊记》、《中庸》、《大学》等)；(2)诠释《仪礼》专篇(《冠义》、《昏义》、《射义》、《聘义》、《燕义》、《乡饮酒义》、《明堂位》等)；(3)记孔子言行及孔门诸事(《孔子闲居》、《仲尼燕居》、《檀弓》等)；(4)记古代礼仪制度并加考证(《王制》、《曲礼》、《大传》、《投壸》、《玉藻》、《文王世子》、《内则》等)；(5)古代礼制格言(《少仪》、《儒行》、《曲礼》等)。
《礼记》反映先秦儒家的天道观、宇宙观、人生观(如《大学》、《中庸》、《郊特牲》、《缁衣》、《表记》等篇)，以及政治思想(如《礼运》、《曲礼》等篇)、教育思想(如《大学》、《学记》等篇)、美学思想(如《乐记》等篇)。其主旨在以“礼”治天下。《礼记》乃贯通《仪礼》、《周礼》，阐发礼治精义之作，在曹魏时期升格为经，唐代定为“五经”之一，取代《仪礼》地位。唐人韩愈、李翱选出《礼记》中《大学》、《中庸》二篇，以之与《论语》、《孟子》齐列；北宋程颢、程颐亦将其并举。宋明以降，《礼记》仅次于《论语》，比肩《孟子》。
南宋朱熹正式将《礼记》中的《大学》(相传孔子弟子曾参撰)、《中庸》(相传孔子嫡孙、受教曾参的子思撰)，与《论语》、《孟子》合称“四书”，与“五经”同奉为儒学最高经典。“五经”之名始于西汉武帝时；“四书”之名始于南宋，朱熹作《四书章句集注》，按照由浅入深进修的顺序排列为《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》；明清以后按篇幅由少到多，排序改为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。元明清三朝科举考试，出题范围限于作为官书的“四书”，以朱熹《四书集注》为标准答案，“四书”成为士人必读书，影响力之大，居经典前列。“四书”是追怀、阐扬周制的文本，“四书”在中古—近古的崇高地位，表明周制并未因强势的秦制而退隐消弭，始终以中国制度文化的精神基干垂拱天下。
“三礼”是周制载述及其理论形态，对礼法、礼义作系统记录和创造性诠释，实为周制与后周制的混成。宋初将“三礼”与《春秋》“三传”及诗、书、易列入学官，后又陆续补入《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》，合为“十三经”，构成宋元明清最高的政治—文化经典。“三礼”是通过陈述周制的具体事项来透露其形上之道，故学“三礼”，“应以名物为先务也”，名物之学乃“三礼”研究的入门之处和基本内容。清人黄以周《礼书通故》、林昌彝《三礼通释》、孙诒让《周礼正义》皆从名物训诂入手，阐发周制精义。今人钱玄《三礼名物通释》、《三礼通论》，通过对宫室、车马、礼乐器、玉器、燕器、养器、亵器、符节、工具等的考证，呈现周制的等级秩序，这正是从“形而下谓之器”的考订，走向“形而上谓之道”的辨析，如黄侃所言：“文物以纪之，声名以发之。知此义也，则《三礼》名物，必当精究；辨是非而考异同，然后礼意可得而明也。寻图读经，事半功倍。”(55)黄侃：《礼学略说》，《黄侃国学文集》，第361页。黄侃之师章太炎说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”(56)章太炎：《检论·礼隆杀论》，《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社，2014年，第405页。钱玄则说：“是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。”(57)钱玄、钱兴奇编著：《三礼辞典·自序》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第3页。
四、“复古更化”、“称制临决”：周秦转折中的“制书”
“三礼”之后，阐述、改造周制的论著不断涌现，较重要者为西汉的《春秋繁露》和东汉的《石渠议奏》、《白虎通义》。汉承秦制，然汉代又记取秦政暴虐导致二世而亡的教训，故亦借周制的某些精义调整制度，武帝时期董仲舒倡导之“复古更化”，即试图通过复周制之古，法先王之道，以修订现政之弊。名著《春秋繁露》乃西汉“释周法先”的集成。
董仲舒初撰《蕃露》(蕃即繁，多露润之意)，比为《春秋》的属辞，隋唐以后儒者将董氏与相关学人讨论周制的文集命名《春秋繁露》，现存17卷82篇，最早版本为南宋嘉定四年(1211)江右计台刻本。此书推尊公羊学，称“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”(58)班固撰、颜师古注：《汉书》卷56《董仲舒传第二十六》，第2502、2498、2523页。，为皇权一统作论证。阐述阴阳五行、天人感应及“王道三纲可求于天”的伦理思想，发述“赤黑白三统”循环历史观，夏为黑统、商为白统、周为赤统，改朝换代是三统交替，又认定周制循道、执理，故可垂之久远，所谓“圣人异治同理”，制度因时而异，但原理不变，故“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也”。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理”，“故王者有改制之名初无易道之实”(59)董仲舒著、苏舆撰：《春秋繁露义证》卷1《楚庄王》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第18页。。由此提出复周之制、修订秦政的“复古更化”论，奠定改良版秦制——汉制的理论基础。
董仲舒崇天尊君，他反复强调：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(60)董仲舒著、苏舆撰：《春秋繁露义证》卷1《玉杯》，钟哲点校，第29页。这是秦制临世后汉儒对君本位的认同，又作神学式修正(以“天”限“君”)，创“人副天数”说，沟通上天神权与人间君权。董仲舒认为，秦制成功经验当继承，秦政暴虐导致二世而亡的教训须记取，主张以周制之德教修正秦之一味任刑，他说：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也，为政而任刑，不顺于天。……虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”董仲舒力陈灾异、天谴之说，在致武帝的对策中说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之”，“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。后之帝王多信从董说，为避灾异乱国，每以勤政爱民自儆(多半只做表面文章)，若有失政，则下诏罪己。这成为王朝政治的常用套路。董氏力倡“春秋大一统”，以为是“天地之常经，古今之通谊”，他针对当时“百家殊方，指意不同”的文化多元状况，向武帝提议：“诸不在六艺之科，孔子之术，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(61)班固撰、颜师古注：《汉书》卷56《董仲舒传第二十六》，第2502、2498、2523页。
继秦朝李斯厉行观念一统之后，再次高度强化思想一统。不过，李斯—秦始皇用“以法为教”、“以吏为师”统一文化，伴随秦代二世而亡归于失效，而董仲舒—汉武帝则用“孔子之术”、“以儒为师”教化天下，较成功地达到皇权制度下文化大一统目的。
董氏的大一统观又伸及人性论，提出“性三品”说：圣人生性善，小人生性恶，中人可善可恶，可教化变善，小人是“斗筲之性”，只能接受圣人统治。认为“唯圣人能属万物于一，而系之元也，……故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正”(62)班固撰、颜师古注：《汉书》卷56《董仲舒传第二十六》，第2502、2503页。。
以董仲舒为代表的汉儒倡言复周制之古，更化秦之虐政，维系三纲五常，走周秦二制交混、儒—法—道—阴阳诸说交融之路。《春秋繁露》成为汇合周秦的汉制的理论基石，对中古—近古制度影响深远。
汉武帝以后，“罢黜百家，独尊儒术”，但儒学内部尚有派别之争，“虽曰师承，亦别名家”(63)范晔撰、李贤等注：《后汉书》卷3《肃宗孝章帝纪第三》，北京：中华书局，1965年，第137页。，异说纷纭。武帝举行廷辩，让韩婴与董仲舒“论于上前”，由皇上裁决正误(64)班固撰、颜师古注：《汉书》卷88《儒林传第五十八》，第3613页。。而正式把制度争议的决断权交给皇帝，首推汉武帝之孙汉宣帝主持的石渠阁会议。西汉甘露三年(前51)，汉宣帝在未央宫的藏书阁——石渠阁“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、谷梁《春秋》博士”(65)班固撰、颜师古注：《汉书》卷8《宣帝纪第八》，第272页。，诏萧望之、施雠、刘向、戴圣等儒生“平定五经同异”，由宣帝亲自裁定评制，史称“石渠阁议”(66)石渠阁，长安未央宫北藏秘书的地方，“诸儒讲五经同异”的会场。。
在汉代，五经之一的《春秋》是最高的政治经典，甚至“以《春秋》决狱”(以《春秋》作断案标准)。而对《春秋》历来有各种解释，主要有《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》两种诠释系统，石渠阁会议上公羊学与谷梁学展开激烈交锋，讲论奏疏汇集成《石渠议奏》(又名《石渠论》)，辑奏议155篇，据《汉书·艺文志》载，有《书》议奏42篇，《礼》议奏38篇，《春秋》议奏39篇，《论语》议奏18篇，今俱佚，仅有十余条存于杜佑《通典》，称之“石渠论”、“石渠议”、“石渠礼”。
此次会议的最大特色是“上亲称制临决”，即皇帝亲自莅临会场，直接对论战双方作是非评断。宣帝喜好“谷梁学”，为了消除“公羊学”三统论对皇权的威胁，以君权的威势，判断“谷梁学”正确，通过裁定学术是非，达成思想一统、政治一统。皇帝不仅是政治权威，还是思想权威、学术权威，儒经的解释权收到皇权之手，皇帝的经义诠释定为“国宪”，上升为国家意志，具备法律效力。此例一开，后世仿行不辍，皇权引领学术、裁断制度是非曲直，成为王朝时代的惯例。较“石渠议”影响更大的是东汉“白虎观议”。
东汉建初四年(79)，爱好儒术的章帝刘炟亲临白虎观，召集魏应、淳于恭、贾逵、班固等学官、博士及诸生讨论五经同异，由皇帝裁定，统一今古文经学，对周制、秦制加以整理、综汇，后由班固等编纂成《白虎通义》(正式名称《白虎通德论》，简称《白虎通》)12卷，44目，涉及522个论题，仿效《春秋繁露》无类比附法，将君臣、父子、夫妇之义与天地、阴阳、五行等自然现象相比拟，所谓“三纲之义，日为君，月为臣也”(67)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷9《日月》，北京：中华书局，1994年，第424页。；“君有众民，何法？法天有众星也”(68)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷4《五行》，第196页。；“臣有功于君，何法？法归月于日也”(69)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷4《五行》，第195页。。
《白虎通》卷七专论“三纲六纪”，三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；六纪：敬诸父兄，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。“三纲法天人，六纪法六合”，大者为纲，小者为纪，“张理上下，整齐人道也”(70)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷8《三纲六纪》，第374页。。这便是纲常名教，在民间发展为“天地君亲师”崇拜(71)敬奉天地君亲师，发端《国语》，《荀子》定格，汉代学界奉行，明清流播民间，普设“天地君亲师”牌位。。东汉道教盛行，道教典籍《太平经》将“三纲”修订为“君臣—父子—师徒”，与“天地君亲师”崇拜相因应。
三纲六纪是周制与秦制混交的产物，是两汉以下二千年制度文化的统领。陈寅恪说：吾中国文化，具于《白虎通》三纲六纪之说(72)陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第12页。。称“三纲六纪”为皇权制度之“定义”。
有人以为陈寅恪维护三纲六纪，实则他对此“确定之义”是持批判态度的，其《论〈再生缘〉》说：“则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。”(73)陈寅恪：《论〈再生缘〉》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第66页。显然赞赏《再生缘》“摧破”三纲。陈氏所著《柳如是别传》表彰我民族独立之精神，自由之思想。对三纲六纪有所取捨，并非一概收纳。他说：“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”(74)陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》，第12页。
陈氏在《王观堂先生挽词序》中指出，时至近代，纲常说已丧失社会基础，其沉沦不可避免：“自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁。纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉间。”(75)陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》，第13页。三纲六纪成为中国传统之“义”，是汉以来诸王朝变先秦元典仁民精义为忠君文化的结果。故王夫之自题画像中堂联云：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”
由此可见，从明清之际新民本论者到现代思想者，试图通过复归元典精神，以突破秦制纲常的桎梏，寻求制度文化的再生之路。他们对传统礼制取其精华，去其糟粕，反顾过去，是为了从历史高度瞻视未来。吾辈不可忽略王夫之、陈寅恪诸先哲制度观的深刻意蕴。
【本文载于湖北大学学报（哲社版）2022年06期】
