张祥龙:胡塞尔现象学导论

选择字号:   本文共阅读 4865 次 更新时间:2018-04-07 11:35

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张祥龙 (进入专栏)  

好,我们上课。

我们上次进行了讨论,今天我们正式讲胡塞尔的现象学,今天就算第二讲:“现象学的基本态度和方法”。这个题目是不是大了点?

(关于)胡塞尔,我想可能会讲——起码五讲吧,五次,可能还更多。今天实际上是讲他的《现象学的观念》这本书,很小的一本书……也就是他的五次讲座。

(这个选本里)只有“前言”;(至于)“译者前言”、“编者前言”,还有胡塞尔写的一个讲座的思路,没有包括在这个选本里。

今天就算“现象学的方法一”吧。——这算第一部分,然后今天算我们全课第一讲。我这个“讲”呢,是会顺延的,是跨部分的。相当于《现象学的观念》今天我不知道讲不讲得完,我想讲前三讲或者前两讲吧。

《现象学的观念》一:胡塞尔的现象学

我先来介绍一下胡塞尔这个人,还有他的这本书。

胡塞尔是当代现象学的创始人。以前也有人用过“现象学”这个词,甚至黑格尔还写过一本《精神现象学》,这都跟我们现在讲的没有什么直接关系。

所以我们这门课探讨的所谓“现象学”,是从二十世纪初开始,由胡塞尔的一本书《逻辑研究》创立的。这本书1900年出了第一卷,1901年出了第二卷。

我们现在要讲的这本书,是1907年写的《现象学的观念》。我下边会讲到这本书在他思想中的位置;先讲他这个人。

胡塞尔一生比较简单一点,比海德格要简单一点——当然有的哲学家更丰富了,像萨特就充满了戏剧性。胡塞尔生在当年算德国、应该算东普鲁士,现在的捷克斯洛伐克——捷克一座城:普洛斯涅兹。1859年出生,1938年在德国的弗莱堡去世。

他是德国的犹太人,犹太裔、德国籍。但是好像我觉得他是家里人呢,还是他自己,最后还是信了新教,基督教的新教。他大学受的教育主要是在莱比锡、柏林、维也纳,先后学的是物理学、天文学、数学、逻辑,然后最后转到哲学。

这其中很重要一个事情就是他大学毕业以后,1884年——如果我没记错应该是大学毕业以后——他在维也纳大学听到了布伦塔诺的讲课。布伦塔诺是一个很出色的老师,本人也很有成就,在逻辑学、心理学上。

这个人的特点就是他的思想——胡塞尔也有这个特点——能够引发出很多大师来,这个很了不起——胡塞尔啦,迈农啦,后来海德格尔啦都是这样。

胡塞尔在上了他的课以后就产生了一种信心,他以前学数学啊什么,然后他就发现哲学完全可以成为一门真正的科学,但是又是哲学。这个很不容易,怎么让一个神学家、数学家、天文学家产生这样的兴趣?所以他后来就终生投身于哲学,而且带有一种甚至是宗教的献身精神。

里边他从布伦塔诺学到的最明显的一个东西就是“意向性”这个概念,我们这个“意向性”可能都要下一次再讲,着重讲“意向性”的思路。

然后他1887年就到了德国的哈勒大学,任哲学讲师。德国系统大家都知道了,都是一开始博士毕业还不能教书,然后有的通过教师的教职论文,这样你可以开始教书。教书,都是所谓“讲师”,就是学校不给你钱,但是让你去讲。

有多少人选你课,你就收“束脩”而已,学生一人交一点钱而已——叫“普里瓦尔”,意思就是“私人讲师”。然后1901年他转到哥廷根大学做副教授,这时候就是正式的教职了。在哥廷根大学他的“现象学”就已经出现了。

从1901到1916年是他的事业疾速发展、如日中天的时候——当然他也面临一些挫折,下面我们会讲到——在1906年他转到弗莱堡大学,任哲学“教席教授”,这在德国我就不解释了,就是一个系也没有几个的,一般是两个,有三个这个系就很大了,这跟美国的制度不一样。海德格尔也在那儿,刚是一个“普里瓦尔”,一个“私人讲师”,教职论文刚做完可以讲课。

海德格尔对他倾慕已久,拜他做导师,某种意义上就是做他的助手。这样两个人后来建立了比较密切的关系,当然最后还是不欢而散了,三十年代以后。

1928年他就从弗莱堡大学退休了,他推荐由海德格尔——那时候关系还很好——继任他的讲席。后来到三十年代初他跟海德格尔的关系又坏了,他发现海德格尔的《存在与时间》以前没好好读——还是他推荐的,登在他和舍勒办的杂志上——但是他仔细一读:哎呀,不对了,思想跟他很不一样,后来就——他跟海德格尔还有另外的一些什么,反正最后两个人关系不好。

然后加上1933年纳粹上台,海德格尔又当了弗莱堡大学校长,两个人关系更不好。然后开始迫害犹太人,他的书遭到禁止;他在1938年去世,死的时候比较凄凉,全系只有一个人去参加他的葬礼。

然后有一个比利时青年弗雷达到他家里来,跟他太太商量,说情况已经很不好,他留有大量手稿,还有大量书,最后都转移到了比利时鲁文大学保存起来。

二次大战以后拿出来成立了胡塞尔在鲁文大学的档案馆,现在一直还在那个地方。当然德国也有胡塞尔档案馆,但是好像还是以鲁文为主。这是他的一生。

他的思想大致分成三个阶段,大致很粗略的对应于三个大学。他在哈勒大学大致是“前现象学时期”,出版了《算数基础》探讨数学的基础问题,使用了“意向性”的概念,但是还是受心理学的影响比较大。

1900年出版了《逻辑研究》,代表他的现象学阶段出现。然后到1907年是这本书——当时没有发表,后来发表的——,但是真正的标志是1913年发表了所谓“大观念”——《纯粹现象学》和《现象学哲学的观念》第一卷,代表他的哲学从前面的“描述现象学”阶段进入到了所谓的“先验现象学”。

这些大词大家现在不懂没关系,告诉你大致有这么三个阶段——实际上应该说四个。我觉得这最后一个阶段,就是他所谓的“先验现象学”阶段里头,最后有一个以前说是1918年出现的,实际上现在看来还要早,1915或者1916年出现了所谓的“发生现象学”的阶段。

这个我觉得很重要,以后我们讲它的“时间性”问题的时候再讲。所以,后两个阶段都是在弗莱堡大学经过的。我前年去德国,还到弗莱堡去了一趟。

那个地方有我们中国的留学生,还有一些访问学者,他们邀我去,还找了胡塞尔的家,胡塞尔的墓没有找到。还有当然就是他教书的地方,弗莱堡大学的哲学系去看了一下。

从他这个一生我们看到他有几个特点,我稍微点一下,有些东西我就不讲了,可以看我出版的那本书,就是《现象学导论七讲》“朝向事情本身”里面有。

一个是,你看他的背景有数学经历。这是典型的西方开创性哲学家的特点:往往都有数学经历。不一定是大数学家,他就不是什么大数学家。什么毕达哥拉斯啦、笛卡尔啦,什么帕斯卡啦这些都是大数学家又是大哲学家。他受过数学教育,有点像柏拉图。

第二个特点是,他受心理学的影响很重。我们上次讲胡塞尔现象学的来源,一个就是心理学。当然这个心理学首先是通过布伦塔诺的心理学说,尤其是“意向性”这个思想。

然后从心理学去探讨算数的基础,他那个里头他要把心理学和算数基础或者数学基础——在现代探讨中是应该由数理逻辑和一些形式化理论来完成的——但是实际上是他把当时刚出现不久的数理逻辑和心理学结合起来,这样就走上了一条和当代英美分析哲学(不同的道路)。

当代英美分析哲学的根,是由弗雷格(那里)出来的。他真正完成了数理逻辑——当然之前莱布尼兹还有另外一些人都做了一些工作,但是是弗雷格真正把数理逻辑这个初步的系统完成,后来罗素等人又把它视为基础。

而且他又提出了分析哲学的问题,所以弗雷格是分析哲学的创始人。胡塞尔是现象学的创始人,但是两个人都对数学基础感兴趣。

但是弗雷格的特点基本上用的是形式推演,大家知道数理逻辑那种符号化的推演(是怎么回事);而胡塞尔基本上——我们去读胡塞尔的书,包括《逻辑研究》,他不用什么符号,好像那一整本两卷现在中文是三卷,没有什么符号——是用心理学,但是他背后也有这个背景,数理逻辑的背景。

但是他结合到心理学,为的是和所谓认识论的问题、哲学问题结合起来。所以这个一开始就有点像中国的黄河长江都发源于很近的地方青海那一带,然后到后来一分分得很远一样,分析哲学走的是一个“逻辑语法”、“形式演算”这么一条道路,然后把这些分析技巧后来逐步的用到分析语言,当然到后期发展变成分析“自然语言”然后来解决哲学问题。

而现象学从胡塞尔开始,他刚开始用心理学,但是他把心理学深化,而后发展出现象学以摆脱心理学——我们今天马上就要讲它和心理学的区别在哪里——,然后,他进入到探讨哲学的深层问题。

而且由于这种不一样——像这个分析哲学,它就很难直接对哲学史上的一些重大问题,还有人生、跟人生体验相关的哲学问题来说什么很有意义的话,分析哲学说不出来——,分析哲学好像更跟“科学哲学”或者是形式上的语言的分析、语法的分析相关;而这边呢,它逐渐逐渐最后从现象学里边发展出什么“存在主义”啦、“解释学”啦、“解构主义”呀,它跟人文学科——还有呐,甚至能进入“文学界”,上次我忘了提了——现象学对“文学”本身的影响:萨特本人又是哲学家、又是现象学家、又是存在主义哲学家,本人又是剧作家、小说家,这种(情况)不乏其人,(例如)卡米拉等等。所以现象学后来的影响,对于整个文化世界的影响,就比分析哲学要大,而且大得多。

第三个特点就是他跟海德格尔的关系,我在这里稍微点一下,以后我们讲海德格尔的生平我再讲。好,这就是,我想,关于这个人稍为讲了一点。

然后我们来看这本书。这本书它出在现象学的——所谓胡塞尔前期现象学和后期现象学,前期是以《逻辑研究》为起点,1901年出版,然后到1913年的我们叫“观念一”,就是刚才我说的那个“纯粹现象学的观念”和什么什么,它是第一卷,所以叫“观念一”——它处在中间,这是1907年,这是1913。实际上到这个时候,他的思想从所谓“早期现象学”阶段已经转到这边来了。

你去看那个“编者前言”,这本书是由瓦尔特•迪默尔编的,现在我们中文翻译成“比梅尔”了,这位德国教授我有幸还算认识,虽然我们俩都没见过面但是通信很多年,他给我研究海德格尔巨大帮助。

我在比利时访问的时候想写《海德格尔传》,我想去海德格尔家乡采访海德格尔的亲属,他告诉我应该什么时候去、那个时候有一个海德格尔的会议,他说所有你想见的人都能见得到,在海德格尔的家乡迈斯凯尔希。

然后他还私人出资资助——真是令人感动——给我提供了非常难得的海德格尔跟道家关系的手稿,从来没有发表过的。等于后来我用我的书第一次发表,这以后我们讲海德格尔时再讲——这是到目前为止我能见到的海德格尔引用老子最早的一个文献,它只是在手稿里出现,后来在正式的出版物里删去了。

由他编的,这位学者我一直也是很看重他,我觉得他对胡塞尔和海德格尔的理解都是上乘的。所以这里边的“编者前言”,如果大家能找到这本书,我建议还是好好读,很有一些参考价值。里边没有什么废话,一个是讲到这本书的出现,在胡塞尔人生中占一个什么地位,在他思想中占什么地位,都讲到了。

胡塞尔转到哥廷根大学以后,后来他受了挫折——教育部想升他为正教授,但是他的哥廷根的同事,哲学系却拒绝了——哈,居然有这么回事!

一般是哲学系提上去,教育部拒绝——说明他的《逻辑研究》没有被当时那些还是沉浸在新康德主义思潮里的他的同事们理解。他那本书表达也有一定的问题,所以他陷入了某种意义上的精神危机。胡塞尔实际上是很在乎别人对他的学说怎么看的。非常深刻一个思想家、不断创新,但是他(也不能免俗)。

所以后来他跟海德格尔的关系不好,海德格尔是有责任的,有很大的可能有关系,对老师不够那么恭敬,不像我们中国人“一日为师、终身为父”;但是胡塞尔这边有没有关系呢?我觉得按照他的性格,我推测可能也有一点。

不能因为观点不一样就怎么……这些就不说了,但是胡塞尔这个人对学术,说实话应该说他的品格是很高尚的一个人。对学术那种投入,我刚才已经讲到,是不多见的。他在精神危机之中,看了不少康德的(著作),所以他就觉得他这一段东西是模糊的,我们下面会讲到。

他认为这里面他探讨的问题没有真正回答最急迫的哲学问题,也就是康德提的问题:我们的认识,包含有真理的认识“如何可能”?

我们的认识如何真正的“切中”了对象、“击中”了对象?从现象学的角度怎么会出现这些认识过程——你怎么改造了“意向性”然后使他变得不是光身的,他这有描述;但是你没有正面去回答人的这个主观的认识——你想:“意向性”,意向性是我脑子里的一个心理学的概念,意向活动构成的那个对象,怎么能说它是我们正好要认识(的)那个对象呢?你怎么跨越“主”和“客”之间的这个鸿沟呢?他没有充分讲清楚,所以这时候开始他要讲清楚这个问题。

所以这本书按照编者的话,已经是他的先验现象学了,而且整个他后来的思想并没有超出——这是在这本书第三页——“胡塞尔此后一直没有离弃五篇讲稿中的基本思想”——也就是这个小书里包括的五讲。

所以这是这本书的位置:它在中间,它必然带有一些好像相对于这(那,下同)本书还有些犹豫、有些不是那么非常理论化的东西——哦不能叫“理论化”,不好,这样……那么——不太“井井有条”的吧。

我们以后,我也会点出来,哪个地方我感觉他还没有做的完全到位。但是呢,基本思路已经在那儿了,而且这本书有个好处——我觉得比起这本——这本当然是我们LIYOUZHENG先生翻译的,《现象学概念通释》,在我们的《参考文献2》。

相比于那本书,这本书它带有这个思想,这种新的思想刚形成的时候那种摸索、那种颤抖。我觉得我很喜欢这种书,它带有思想的痕迹,不是都“抛光”得让你觉得好像只能够接收了。

好了,这就是这本书的基本的时间上的或者思想发展中的位置。下面有些什么东西我就放在后面,(这里)不再多讲了。好,有什么问题没有,关于上面讲的关于这个人、关于他的这本书的一个背景?

好,我们现在就进入这本书。

这本书我刚才讲了,它前面有一个讲座的思路其实很值得读,但是我为了方便那些同学只是从《选集》里找到的。接下来我就把它空过去了,我们直接讲一至五讲,好吧?

这“五个讲”是一个整体,我以前老爱这么讲——很粗略的比喻一下,它就相当于体育活动里边你做一个动作,比如说跳马或者现在我们冬季奥运会得什么金牌的那个技巧,好像叫“跳台滑雪”什么的,跳上来以后呼呼呼转几个圈再下去、落地;跳马也是一样,你跑上来到了一个踏板一踏,哗的起来翻几个跟斗,落地。

那么这本书的第一、二讲是“助跑”,这个其实很重要哈,没这个助跑你怎么跳得合乎要求?第一、二讲实际上是讲“哲学的思维态度和自然思维态度的区别”还有“笛卡尔的起点”等等,我们下面马上讲;

第三讲重点是讲“还原”,现象学的“还原”,它就相当于“起跳”,跑上来“啪”一下起跳,把那些该丢掉的东西全丢掉;

第四讲第五讲,讲“意向性”、讲“意向性的构成”、讲“时间性”,这都是很重要的核心性的一些东西,它相当于在空中“腾跃”做动作,然后“落地”完成。所以这是一个完整的东西,虽然很简略。

这个简略有它简略的好处,作为我们这种刚开始的课正合适。它把很多那种所谓技术化的细节、分析什么什么的都弄掉,然后尽量把它最重要的一些思路讲出来。

虽然(这样),你读起来还是会感觉到胡塞尔的风格。胡塞尔喜欢重复,一个意思倒过来、倒过去在那儿讲。但是翻过来倒过去讲是很能有帮助的。

有的时候我会觉得“哎呀,真是,是不是我前面没有理解好啦?”因为他倒回来的时候可能又变了一个花样来讲、有的时候又从不同的角度讲,所以给阅读增加了一些困难。

我给你们讲的是我理解的这本书的主要的思路,我觉得有了这个主线你去读的时候就会好一些。但是我希望不要给你们产生一个非常简单化的概念,简单化的理解,觉得“胡塞尔不过就是这个”。还是要去读他的原著,哪怕是中文翻译的也要读原著。

至于这个译本,这是当年倪梁康先生译的。我上次说了他译得总的来说我很欣赏的,虽然他的翻译受到一些批评,说是他德文语法的痕迹太重,这样这个汉语的表达你直接退出不习惯,觉得很生涩;但是你只要习惯了这个表达风格,它有它的好处,就是比较严格。

但是这个本子是比较早,他出国留学前1986年出的,(不过)也还是完全可用的一个本子。但是它是有问题的,到时候假如特别关键的地方我再告诉你们,不关键也不必了。

它已经后来又出了修订版,我估计是不是《选集》的本子就会好一些。但是总的没有什么问题——而且它给的一些注虽然太少了一点,这个注还是很有用的。还有就是表达方式大家要习惯。

好,我来先讲它这个第一讲。

我们看,它这个特点是每一讲前边有一个思路的概括,然后用一根横线把一个一个思路这么断开,所以很有帮助。

这一讲一开始,他就讲的是“自然的思维态度和科学”。这个“自然的思维态度”和“科学”实际上是一种,我们说“一大类思维方式”。

传统的西方哲学往往就用那个所谓的“科学的方法”来解决哲学问题(“科学的方法”说得颇带嘲讽的笑意);然后讲的是第二类,是“哲学的或反思的思维态度”,这就是现象学的思维态度。所以第一类都是不够的,他要讲那第二类。所以这一章的重点,你要理解的就是这个。

这是他后来的——这本书和后来的书一定要讲到的这个——“自然的思维态度”——和——“现象学的思维态度”,这个地方叫“哲学的”“反思的”,他用不同的话语、不同的词,都是一个意思。这是我们下面要讲的。

这边:(粉笔书黑板)是“自然的”,还包括“科学的”,“思维态度”——当然这个“态度”在中文里显得稍微弱了一点,“思维方法”也可以,但它德文是这个,译成“态度”反而更合适。

这边呢,你可以叫“哲学的”,“反思的”,或者叫“现象学的”(思维)态度,讲它们的区别。这个区别关系重大,必须吃透你才可能理解现象学的最基本的东西。

什么是“自然的思维态度”?

——“它是这样一种态度,它总是不假思索的就预设了某种东西的存在,不经反思就预设了某些东西的存在”。这在我们平常日常生活里好像特别常见,我一看到这个东西,我根本不去反思它“为什么”存在、“如何”存在。

我就知道它就是存在的:按我们常识它跟我梦中梦见那个瓶子、那杯水是不一样的,跟我脑子里想的也是不一样的——我“摸”着它、我“喝”着它,它就是存在的——多么合理:common sense,常识。这就是“自然的思维态度”,最典型了,很根本的“存在性”。而且这个思维态度不光是物质对象。

我脑子想一个事情,我说我脑子里有个“观念”存在——没有这个“观念”存在,我怎么能够去想一个不在眼前的东西呢?——我把它调出来,我用“回忆”把它调出来。或者是说,我听到你的一句话,我能理解你的话,是因为你的话唤起了我脑子里一个“观念”,就像后来维特根斯坦给的一个例子:比如有一个人给我一个命令“请你到花园给我摘一朵红花来。”

好,我跑到花园去给他摘一朵红花拿回去了。然后哲学家就要问:“你为什么听得懂、你为什么能做这个行为?”一般的解释是说:我听了他的话,他的话在我脑子里唤起了一个观念——“红色”的“花”,我要去“摘”,按照这个“花”到花园里去看,发现了一朵“红色”对着我脑子里这个“红色”、“花”对着我(脑子里的)这个“花”(的东西),我把它摘下来、拿回去——多么合理啊!

然后维特根斯坦,当然他是从分析哲学的角度来批评这个东西;维特根斯坦是“分析哲学”中的一个异数,实际上他是很有现象学的见地——我这是从我的“偏见”(出发说的)哈,现象学界的人家是不会这么说的哈——(他说)这你就预设了有“观念”的存在。

我们听懂一句话必须脑子里产生一个“观念”,这都,按胡塞尔,这都是“自然的态度”。然后还有……我再把这个讲清楚一点:“自然的思维”是一种什么态度呢?它就是不假思索的预设了思维或知觉对象以及“主体”的存在。

这是19页,第二段,第二行,大家看:“在自然的思维态度中”——你们现在手上有吗?……这个页码不对应,我只能就念我手上这个单行本的页码的了,大家尽量跟吧——“在自然的思维态度中,我们的直观和思维面对着事物,这些事物被给予我们,并且是自明的被给予”——实际上这个“自明”的前面你脑子里应该加一个“被认为是”自明的给予,它并不是真正的“自明给予”哈,要是真正的“自明给予”它已经是现象学的了——哦不,德文不是这个词;德文不是那个evidence,是这个——“热尔泼斯特费尔须丹特利希”。

“……是一个自己就可以理解的”——所以他这个翻译成“自明”就容易混淆,不应该翻译成“自明”,因为“自明”他后面翻译那个evidence去了;没关系哈,这个不会有大的误解——“并且被认为是自明的被给予”等等等等,大概就是这么一种思维态度,我就不往下念了。接着他举了一些例子,跟我刚才举的例子也差不多,我就不重复了。

而且在这一点上“自然科学的思维态度”和这个“自然的思维态度”没有根本的不同。科学家研究物理现象、化学现象,他不去发问这个球——比如他研究那个球的运动——这个球它到底存在不存在、它的存在意味着什么、它如何存在;它只是研究“这个球”,它已经设定了实验室里那个球是毫无疑问存在的。

科学家后来谈“电子”,电子存在不存在?它看不见,但他也不怀疑,他说他的云室里的一道轨迹“代表”了这个电子的存在。所以这个跟刚才我们讲的在这一点上,和一般的自然态度是一致的。(章节段落提示略,下同)……前面那一句“自然的思维态度尚不关心认识批判”,认识批判是什么?

“认识批判”就是要反思你“认识到的东西”到底是“如何可能”的。所以这个词就是康德的词,康德的“批判哲学”就是要反思“认识如何可能”。而后边这个“认识批判”实际上就是代表了胡塞尔讲的“哲学的”,或者“现象学的”态度的一个重要特点。

实际上胡塞尔在全书的一开始,也就是他那个讲座的《思路》就提出了这个问题,所谓“认识批判”的问题。

后边在我们这一讲里后来也出现了,这个我不管了,就念《思路》里那一段话:“认识如何能够确信自己与自在的事物一致,如何能够切中这些事物?”——这就是所谓“认识批判论”——你的认识(在黑板上书写)——如何——它叫“切中”——“斯苔芬”,命中,中文翻译成“切中”——你的认识的对象。

前面要加上“如何”,how,“微”;“你如果有这样的发问的态度,你就在逐渐的脱开自然的态度了。而要脱开自然的态度不像一开始讲的这么容易。”

——你发问那得真“发问”,因为——下面我们会作一些辨析。

好,我们来看这个问题如何理解,它有一个提示……上面讲的是“自然的思维态度”和“自然科学”面临的一些问题,然后这个地方他讲到——他用的词哈,这个“认识心理学、纯粹逻辑、本体论”,他这个阶段认为这些东西还能够提出一些问题,但它们解决不了,就是传统的本体论是解决不了的。

他认为——我这里主要是用的他这一句话,就是:“它们提出的关于认识体验含义和对象之间的相互关系,才是最深刻和最困难的问题的起源;一言以蔽之,是关于认识可能性问题的起源”——也就是你的认识体验、你用的语言的含义,和它们涉及到的和表达的对象之间的相互关系的问题。

所以现在我们就会有一个疑问,就是——“自然态度”嘛,倒好说,因为传统的西方哲学也看不起自然的态度,“日常的态度是不可靠的”咯;但是,一直到近现代,科学——往往就是说自然科学,尤其是还有数学、演绎科学——“科学”的“确定性”和它的让人骄傲的成就,往往都吸引着哲学家,让哲学家觉得如果让哲学变成了一门科学,它就应该能够解决我们面临的哲学问题。

但是为什么所有科学的进展,都不能帮助我们认识到“如何切中”的哲学问题?这一点一定要吃透,现象学的特点才能出得来。

比如说,笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨他们都相信数学方法能够给哲学的洞察以帮助;而经验主义者像洛克啦、休谟啦,他们相信自然科学能够某种意义上——哦,休谟还不能这么说哈——洛克或者一般的经验主义者比如逻辑经验主义者,他们相信这些科学能够帮助哲学,甚至有的人,极端的像实证主义者,相信科学可以顶替哲学。

像很有名的实证主义者孔德讲,刚开始人类是有宗教,然后有了哲学,哲学实际上是“宗教到科学之间的一个过渡”,它还不是真正的科学,但它是“科学之母”——从哲学里,亚里士多德那儿出现了各种各样的物理学啦什么生物学啦,但是按近代的科学标准它不是真正的科学。

然后到了近现代出现了实验性的科学、数学,像这个牛顿的啦或者是伽利略的,这样出现了科学。所以按照实证主义的看法,科学一定会顶替到哲学——你说“认识论”的问题,人如何“认识”到东西,你就让科学去研究。

尤其是生理学、心理学加在一起,加上物理学,能够研究到,你为什么能“看见”这个“瓶子”?“我的认识”如何“切中”对象?——生理学、心理学会告诉你,因为这有什么什么物理学因为有了“光”、光的什么“波”、然后刺激到我的什么“视神经”、然后引起了视神经的什么一个什么反应“传导”、最后到了“脑”、脑里头啊怎么怎么样、然后就形成了——哎,我就看到了!

人家都可以作实验的哈,我把你的视神经哪儿破坏了一点儿,哎,你就看不全了!给你修复了,你就看见了!你脑子哪儿坏了,你也看不清了——就回答了嘛,回答了你的“如何看见”这个瓶子的问题了嘛!

那按心理学、按照什么科学,那回答了,很清楚的回答啦!而且比你们哲学那“思辨”轻松得多少倍了!我可以重复,我可以应用,我都“实践”——都给你“检验”了这个“真理”了!还没“回答”?!

以前讲“实践是检验真理的标准”,也往往是这个意思——那我(都)“检验”了,我有“成效”了,(所以)都回答了!

为什么说科学没有回答这个问题,如何切中对象的问题?这个要想透。当年我记得胡适先生讲“哲学要关门”——贺麟先生告诉我他们那时候在北大哲学系同事,贺麟先生搞黑格尔哲学,比较“形而上学”,胡适说“你们这个都过时了”,像这类哲学——他根本就不说“这类”,就说“哲学就要关门了”,以后用科学、用我们的工具论(就够了)——但是,对于胡塞尔不是的。

很多人说胡塞尔跟海德格尔相比,胡塞尔是“科学型”的、海德格尔是“诗人型”的,很不一样。尤其是现在喜欢胡塞尔的,对海德格尔都是痛加挞伐的,海德格尔“悖师”呀(怎么怎么),其实不是。其实他们俩人,你看,胡塞尔是“科学”的,但是他有超科学的一面:(比划黑板)从这儿开始。

那海德格尔后期讲“诗”和“思”,他的最基本的思想都开始“超科学”了;可是他前期一样讲逻辑,他的博士论文、那个什么“教职论文”都是跟逻辑有关的,也是从逻辑起源。怎么讲呢,讲哲学作为一种“原本的科学出现”——也是怎么讲出来的。

所以这是现象学的特点。现象学就不像比如说柏格森的“直觉主义”,一上手已经“超科学”了,或者“超”得比较容易、“超”得比较艺术化。

这儿可不是,这儿要一步一步来。问题在那儿?问题是按照胡塞尔的看法,你那么去“解决”——你通过讲了很多的经验过程来告诉我我怎么“看见”了一个东西,你这个回答完全不等于回答了一个最根本的问题。

你说这个“脑子里神经受损害就看不见了”,但是问题是(要说)“看不见”,你脑子的神经没受损坏你也可能看不见,对吧?所以“受损害”并不是你“看不见”的唯一的原因,实际上有很多原因让你“看不见”:光线亏了你也看不见(等等)——这些都是经验上的,有各种各样的“看不见”的或者“看得见”的条件。

这也是胡塞尔说这没有真正的回答——我们下面以后慢慢把这个问题再弄清——“如何可能”——难道你的视神经健全你就一定看得见吗?不然。所以你没有回答“如何可能”。所以这时候的你,用那个东西来以为你“回答了”,实际上这个问题已经被漏过去了。

(提示翻到第7页)这个《讲座思路》里头它说“自然科学对认识可能性的问题是漠不关心的”。它不是关心的“认识”如何可能,它关心的是这个东西如何能够解释——从生理学上或者什么上——在一定的条件下,它的实验室的条件下你能够“看得见”中的一个条件、或者是几个条件,它在追究;但是对认识如何“看得见”的根本问题,它是漠不关心的。

这是经验的一面。另外的一面是比如说柏拉图,他来回答我们的认识如何可能或者是康德的回答:他认为有一些“先天”的东西保证了我们认识的可能性——先天的“观念”、先天的“理念”或者先天的“形式”;但是我们看:先天的形式如何能够帮助我们认识到在我们之外的事物呢?康德想了很久。

我们先讲柏拉图最简单的一个情况。他说因为先天的东西不是我们直接能经验到的,我们经验到的是个别的东西——但是康德说我们经验个别的东西的时候,一定是因为以某种方式已经分享了先天的理念,所以“这个东西”才能对我“出现”。

那这个“个别的东西”如何“分享”了永恒的东西呢?这他又说不清了。或者是用了一些各种各样的说法也没有说清,所以后来有亚里士多德对他的批评——你总要再预设一个第三者,来使得这两个(东西有)连接的可能。

这个第三者和“我的认识”又如何能联系上呢?——再加一个第三者;所以“无穷后退”,实际上就是说那个最原本的问题已经又被漏过去了!

上次我还讲到,亚里士多德在这个问题上是最敏感的,他说你不能靠“分享”这种说法,来讲有一个原本的、我们虽然看不见但是毕竟预设了最原本的,比如说“桌子”的理念,(板书)使得我们看见的世界上所有的桌子都通过“分享”它,来被我们“看见”。

他说这个东西你如何“分享”它?你又要假设某种东西在中间等等等等;亚里士多德说:不,我就要就这个“个别”来看到这个“永恒”,所以他说我要找到“个别的形式”,它叫“其所是”——“透、梯、艾恩-阿伊那艾”,这是古希腊文;(英文是)what make it is——或者就是(德文的?)“佛-艾斯汀-梯-艾斯汀”——那个“使得它是它”的“这张桌子的”那个独特的本质。这是一个提得很深刻的问题,是一个现象学的问题。

“这一个”桌子怎么能对我显示我能看得见“它”?“我看见了”——(当然)在他看来人能看见的只是它的“形式”了,但这个形式是一个“独特的”形式,不是一个普遍的、被它分享了的形式。但是他怎么讲清楚这个“其所是”,而且是在“个别的东西”的其所是——实际上就是“个别的本质”?亚里士多德没有真正讲清楚。

讲着讲着一下把这个“其所是”就讲成了一个普遍性的“形式”。最后这个“其所是”成了一个“纯形式”,没有一点质料的“不动的推动者”。所以这是,我说实际上这就是像“摁住跳蚤”的一种问题,这个“跳蚤”就是这个问题——“如何可能”的问题、“如何认识它”的问题。

它是特别根本——你一旦认识到它,它——怎么说呢,按照胡塞尔看来,——下面要讲哈——你应该能够“直观”到它,你不能靠“推”,你一靠这个“推”——哦,它“分享”它——你“分享”,怎么“分享”啊?个别东西怎么“分享”它?!哦,我靠它分它的其中一部分?靠它“分享”了全体,(“yueyinwanquan”,听不懂)?

柏拉图后期自己都意识到这是荒谬的。比如说这是个“大桌子”,它这个桌子的“大”,为什么它是大的呢,因为它分享了一个“大”的观念;分享“大”的观念?

可是如果我只能分享它的一部分、只不过能分享它“大”里面的一个“小”的观念,这个“大”只分享了一个“小”,它居然还成为“大”怎么怎么的——你只要搅到这种事情里头,就是说里头你能搅出来很多很多的自相矛盾的或者是很麻烦的东西,永远解决不了的“往后退”东西。

——这里某种意义上我预设你们有某种哲学史的功夫,但是我现在不要求,尽量把它讲得让你们能够理解。

所以传统的哲学,它也在追求一个“万物的本原”,或者这个地方叫“认识的本源”,实际上这两个问题到近代以后慢慢的它就合成一个问题了。

尤其到现象学,你所说的“万物、世界的本原”实际上是你如果认识不到,这也说不上是万物的本原。你不能设定,你怎么认识到你认识的本源,使得认识——如果你脑子里这个东西能够切中了一个对象,尤其是科学的——不是你胡思乱想?

这个问题相当于一个“幽灵性”的问题。而传统的哲学认为自己已经在解决这个问题了,甚至像康德这么聪明的人,他的科学革命的,用哲学的革命性的东西,在胡塞尔看来除了他走在现象学道路上那一小部分,也还是——我们上次提到的,就是“演绎”那一部分——康德也漏过了它。

所以在第10页倒数第一段,胡塞尔讲传统哲学它对于这个问题是一种“问题的推移”,推来推去最后总不能“切中”、“命中”。打个比方,传统哲学去追求它的那个方式、它的那个力量,就已经把这个问题掩盖了或者挡歪了、挡开了,就像水中月你去捞,一去捞,那个月亮就碎了。

这个我就不多讲了,要讲可以有很多很多讲的。

所以这里边对胡塞尔来讲,主要还不是一个“找确定性”的问题。传统的哲学和科学——(传统哲学)它倚重科学,科学能找到一些“确定性的真理”,我哲学里也要找“确定性的真理”——而且到胡塞尔这儿他还是要找“确定性”的,不会错的——当然(这是)我替他解释,而且我觉得胡塞尔这个意思也在这儿——光“确定性”不够。

数学是不是确定的?2+2=4;逻辑学是不是确定的?A不能等于非A;毫无疑问。但是这个“确定性”,1、我说它无法直接针对认识论的问题来说话,它没有涉及到主体与客体的关系,毫无疑问!

2、如果你想把这种确定性的关系移到认识论的问题上,主体认识客体,比如通过我刚才说的生理学、心理学的研究,你还是没有找到那个最本源的唯一的答案。这些我刚才都讲了,就不重复了。

所以胡塞尔在这儿要讲的就是,好像表面上一个很简单的“我们不预设任何东西的存在”。你想,他就是想通过这个——人,你先不要预设它的存在,也不要预设这一边你的主体的存在,而是说让它们——“这个东西”的存在和“它”的存在以及尤其它们的关系——当场对你“显现出来”,你才算真正“切中”了这个问题。

所以在我们这一讲里,25页第二段,他讲:“这种研究……但哲学却处在一个全新的维度中,它需要全新的出发点、一种全新的方法。”

好了,这个问题我想就先点到这儿,以后我们碰到它具体的例子慢慢再回来消化。有什么问题没有,这个问题?我知道这个地方肯定还不能算讲透,在这个阶段。下面我们主要是逐渐看他认为他是怎么解决这个问题的。

好我们来看第二个问题。所以我说胡塞尔的现象学,在他的一起手处它有一些东方哲学的味道。这一点他本人是不是意识到,我也弄不清楚,但他有的地方甚至他都提到(板书)某种“神秘的东西”,而且是以肯定性的口气提到的。

实际上如果我们用禅宗一句话“如人饮水,冷暖自知”,你要想回答这个问题的时候,任何推论、任何靠预设某些东西的存在都失效。你要像你饮水一样直接体验到这样一个“切中”的事态和关系。这样才算进入到了现象学的态度。

这个地方一个重点就是,传统西方哲学号称都是“反思”的,都是说“你们平常大家不意识到的前提,我去探讨”,这一点到了近代简直是无以复加的被强调了。尤其是到康德这儿,都是要探讨“认识的前提是什么”、“认识如何可能”。

我说了他这本书受到康德的影响,但是呢,他认为他是超出了康德。他把康德的问题以一种“超康德”的方式解决了这个问题,就解决在一个重心,就是说他对于“如何认识到”——他强调的是“直观体验”,而不再是像康德这样“反推”出,从我们认识到我一定要反推出我有先天的认识形式:“感性形式”、“知性形式”,再有一个“先天的统觉”。

我要靠它们的什么一起的、合作的这种运作,然后产生一个“现象”——推出来的,不行。只有(板书)“当场看到的”、“直观到的”才行。

好我们来看第三个问题。今天我想讲三个问题,看来讲的还是比较快,可以讲完。

第三个问题就是对笛卡尔“我思”的改造与直观现象化——“绝对的自身被给予”——(板书)cogito,这个“我思”。还有呢,他把这个“我思”现象学化,哦,叫“直观现象学化”。好,我刚才讲的那个问题是第一讲里的最主要问题。

我们现在进入第二讲。

在第二讲的开头,胡塞尔就来讲他理解的认识批判的开端——你不是要搞“认识批判”吗?认识批判,它的开端应该是什么样的?开端既不能是“理念”,也不能够是“实证经验”,而必须是某种特殊的经验。

所以在这个地方一开始他马上就讲到笛卡尔的“怀疑”,这是在第四段,开始直接讲笛卡尔。在第二段他已经提出了一个重要的思路,叫“中止判断”,第二段的第五行——(板书)apork,这是一个希腊词的拉丁化,它的意思就是把某种东西“悬起来”,悬挂起来让它失去效应,他把它译成为“中止判断”。

中止判断什么呀?就是判断某个东西到底存在不存在,实际上中止的是关于“存在”的判断。在所有你认为这个东西存在、我也存在什么什么所有这些预设之时,这些预设通通把它“悬置”起来——这个当然是他的下一讲要讲的“现象学还原”,但是这地方他先点出来。

好,为了说明这个“中止判断”什么意思,他就举出了笛卡尔的“我思故我在”这么一个哲学史上的案例,来显明。

我们上面讲了,科学的确定性,比如数学的、逻辑的确定性,不足以解决“如何可能”的问题。在胡塞尔看来确定性虽然可贵,但是它没有捕捉住认识的终极可能性,所以只是一种“刻舟求剑”、守株待兔了。

它,这个地方它的“确定”哈,(板书)二加二等于四(嘲笑口吻),这个A不能等于非A,你觉得这个已经回答了“认识如何可能”或者类似的(问题了,然而)——都是里边缺少了某种很重要的东西了。

这样呢,他来举笛卡尔的,我们来看:“笛卡尔的怀疑是一种普遍的怀疑,”这是第四段,等于是29页第二段:“这个怀疑它能够带给我们一种绝对的确定性,”而且这个确定性首先它是针对了认识论的问题,为什么是这样,我们来看:“因为我在作出一切对我都可疑的这个判断同时,我如此判断是无疑的。一旦明白了这一点,那么想坚持普遍怀疑就会导致悖谬。”

我们知道笛卡尔的这个,——我们以前也讲到了,笛卡尔意识到传统西方哲学的这些问题,他想为西方哲学找一个“绝对的起点”,一个开端,这个开端首先它要无可怀疑。这样他预设了所有东西都是可以怀疑的,然后来找到——你可以去怀疑,最后你找到这个——最后你的怀疑最后遇到了它自身的矛盾,达到了一个“不可怀疑”。

他甚至预设了数学都是可以怀疑的。这是很深刻的。他说为什么数学是可以怀疑的呢,二加二为什么有的时候可能、或者是它本来不等于四——他预设了一个“无所不能的精灵”,这在逻辑上是可能的——每次我算2+2的时候,我都认为它是4,而且我用起来的时候也都会有用,但是实际上它等于五或者等于六,我不知道?

从这个逻辑上是可能,尤其是我们现在你觉得好像有点荒诞,可是在他那个时代大家都信天主的时候或者是怎么样——而且呢,我们可以设想甚至在现在,你觉得是不是可能——比如说一个可能世界哈,我们这个世界可能是“不可能”,(但)是不是有一个世界里头二加二不等于四而等于五?这个不管哈,这个起码笛卡尔哈,我觉得这是一个很深刻的思路。而且呢,最后我觉得胡塞尔之所以能对笛卡尔这么欣赏,跟这个很有关系。

因为你光是说怀疑经验上的这种——什么我平常“人生如梦”啦这种东西那太多了,我们东方在这方面更是,印度、中国都多得要命;可是居然敢怀疑数学!当然他没有谈到逻辑学,不过既然数学都能怀疑了,我觉得逻辑学也就是一步之遥了——你觉得A不能等于非A——那后来连黑格尔都说了,那A在某些情况下或者是什么“辩证逻辑”里某种意义上就等于非A,或者不是“等于”或者起码它不完全不一样哈,A和非A能够在某个点上交织起来,比如“现在”——我们的现在既是现在又不是现在,每个“现在”对吧,你刚说它是“现在”它早就不是现在了!

所以我们认为最有确定性的地方,按照他的这种普遍怀疑,都不是最确定的。

那么,按胡塞尔看来,笛卡尔他找到的是什么确定性呢?他——笛卡尔自己也相信,他找到的确定性比逻辑的、数学的还要确定——就是因为你去怀疑它,(这个)“怀疑”:我去怀疑任何一切,我都可以怀疑,但是我不能怀疑我这个“怀疑”——这个它就有一个“自锁”,而这不光是个自锁——就是说你“怀疑”的这个“体验本身”、这个活动”就在证实它!

所以它是一个,(板书)实际上是可以“直观体验到的确定”。你能这么直观地体验到“2+2=4”吗?(而、可是)“我的怀疑”是无法再怀疑了——有“怀疑”,有“我的怀疑”,这个现象谁敢怀疑?谁敢怀疑实际上是在确定它!

到了这一步,行了!这(就)是胡塞尔要的“确定性”。

我今天讲的啰啰嗦嗦、前面讲了那么多,这个区别一定要弄清楚啊,要不然现象学的起点的严格性就没了。你要弄懂笛卡尔讲的这个所谓(板书)“普遍怀疑”、“怀疑一切”,最后导致了对“我思”的肯定。这里边发生的一种经验,活生生地体验“I living”这个活动本身在证实它“自身”,而且是在我的“思想之眼”面前活生生发生的一个“事件”。

所以后来有人说笛卡尔受过神秘主义影响什么的——我那个时侯在欧洲学神秘主义时他们也跟我讲,他本人也是写了几个《沉思录》,他的主要著作:冬天躲在炉子里沉思,最后“悟道”——我找到了这么一个起点,这个起点的本原性超出一切!我为整个西方哲学找到了一个新的起点,活生生的起点!

所以他被认为是“近代西方哲学之父”,就为这一点。

而胡塞尔非常欣赏这一点。这跟海德格尔不一样,海德格尔对笛卡尔就不那么欣赏。那以后我们在讲海德格尔时再讲。

但这是实质性的一步。胡塞尔认为在笛卡尔的成就里边,很关键的是他找到了一种“自身的被给予性”。这个体验、这个活动本身给予了它自身的确定性,所以这个确定性是自身被给予的——(板书)self……selves thus to given——哦,我要名词化了。

所以这个词是他这本书,你去读的时候一再出现的,这个“自身所给予”,或者它叫“绝对的所给予”——因为这是一个被动式,(板书)“阿伯特若鲁特-葛卑根-亥”——没商量,不但绝对没错,而且它绝对到“当场“即“是”(以指叩桌)、“当下“成“名”(叩桌)——必须用禅宗的话才说得清楚对不对?这个,因为你要想跟它“逻辑”那个确定性区别,你没别的办法了,光“确定”已经不够了。

所以胡塞尔认为笛卡尔的这些东西可用了。我们看29页第三段:“笛卡尔把这些考虑用于其他目的,但我们这里可以通过适当的改造来利用它们。”——这是胡塞尔现象学的一个重要的起点、表达方式,他把笛卡尔的起点改造,为什么要改造?

因为按照笛卡尔达到的这个“我思”,确定性“我思”很重要,但是笛卡尔没用好。我这里就不详细讲了,他说笛卡尔把这个“我思”最后用到一种“经验性”的“我思”了,没有把它用到一个真正的“哲学上的”意思。

而且上回我们讲到这个“我思”在笛卡尔那儿反而成了一个最抽象(的东西)、什么内容也没有,这个“我思”跟世界没有关系了,完全一个孤立点,可你还是回答不了这个问题。你在这儿找了一个确定点,毫无疑问——这个“认识”本身、认识主体这儿找到了一个立足点;但是这个“主体”怎么认识到“对象”没法回答,成了一个抽象点,所以要先论证“神的存在”,我们上次讲了。

通过“神”来保证这个“我思”对于世界的清楚观念,都是确确实实反映了这个世界等等。所以二元论认为有个“物质世界”、有个“思想世界”。

笛卡尔(应为胡塞尔)说:不,我要改造,我要改造成什么样?改造成这个“我思”,它跟“世界”直接就发生关系——“我思”这种自锁的、这种“自身的被给予性”,它能够直接的活动在这儿——(板书)“自足自给”,在它们俩的连接它们的关系的地方。这是一个很要害的东西。

所以你去读胡塞尔的东西的时候,你心里如果有这根线,我觉得可能容易读一些,因为胡塞尔在这儿有时候也是走过来走过去这么来回。所以我们看第30页第一段第二行……这个段落不对,我直接念吧——“这种被给予是指它具有使任何问题都必然迎刃而解的那种充分的明晰性”,也就是说它要找到一种“自身的被给予”,它能够使重要的问题能够迎刃而解,而不是光找到一个“自锁点”,然后一动不动,这就不行。

这个地方“迎刃而解”实际上是找到一种他所谓的“直接的答案”,就是说“真正搔到了痒处”的一种回答。让西方传统哲学痒了两千年——老是在周围挠来挠去就是挠不到最痒的地方,所以老不解痒;然后到了近代以后逐渐在逼近,笛卡尔已经逼近了,又脱开了;然后经验论、唯理论再逼近,到康德这儿最后猛一个努力一定要摁住这个跳蚤,但一摁,又脱开了——最后就是在《演绎》那一部分在他看来已经就快摁住了,后来还是跑了。所以他说不,我这儿我一定要让它迎刃而解,(板书)在这儿。只有这样才能去掉怀疑主义,要不然不断的就会出来。

所以这里头关键就是他所谓的那个“直接性”。禅经里头也是哈,老是出来这种什么“直指见性”、“思量即不中用”(板书)。你看这也是一种“直接性”对吧,当然这个直接性现在我们说还不好用,只是不好用。

禅宗里我记得有一个直接性就是它说这个你要——(板书)它用的这个词:“径疾”——“疾”就是特别快,“径”就是直接——你就“直接去指”它,“直指见性”。只要你费一点“思量”、用一点“考虑”,马上你见的“性”就不是“性”了。

就跟这个真是有些相关的哈,这段话就是说那个慧能当时原来那个对手叫神秀哈,神秀听说慧能有这个本事,他派了他的一个学生去找慧能,但是说你不要暴露你的身份,到那儿听他是怎么教你这个“直指见性”,你回来告诉我,他很想知道。那个人就去了,叫什么“志诚”还是什么的。他一听慧能讲话,马上“檐下顿悟”,特别欢欣,然后就起来了——

哎呀,说这个“大师啊,我是从哪儿来的哈,我们老师把我派来的”(笑声)“而我到你这儿一听啊,高兴得要命,我这多少年的问题解决了!”

后来六祖就跟他说:“啊?!你从那边来,那你就是奸细!”

他说“不是!”

那个老师马上说“为什么不是?”

他说“没说之前是,说了就不是。”(笑声)——你说我没说,我是;我这跟你说了我还是什么奸细?

好,最后那六祖马上应他一句话:“烦恼即菩提亦是如是。”嚯,那人一听马上又悟了(哄堂大笑)!

——你说这是什么意思,这?它这个就是“径直见性”,就是什么它就要当场机锋对话,点化“烦恼即菩提”,这是佛家里最难理解的这个东西。佛家人去追求半天真理他追求的就是“菩提”,菩提就是代表真理,就是智慧,开悟。

那龙树还讲你这个什么那个佛这个这个什么就是你“开悟就是烦恼”——那我“开悟”了就是不要“烦恼”——“烦恼”就是“菩提”,这个“事件”就是“涅槃”——像这种话实际上就是跟你说“A又是非A”是吧,有的就是这个意思,就是东方的“A又是非A”。

他这句话你看它可以有好多解释,他为什么悟,烦恼即菩提这句话,不说的时候就“是”,说了就“不是”。他接着那个话头说,你一把它说出来,当个东西说出来,它就不,这话就没意思,就让你开悟不了了。

你必须闷在心里,偷偷的悟(女生窃笑声),就悟了。这也是个解释;还有一个正面解释哈——“说出来反而悟了”等等。反正就是它是用这种,这叫一种“开释化”,这是东方的,但是我就觉得胡塞尔这个,因为我没办法哈,因为他讲了,主要是要跟科学、逻辑的确定性区别开来,而且呢,它要把这个借这个东西,这个“自身被给予”然后用到世界上面的体验中来,“世间体验”。

这是胡塞尔的现象学的一个特点,就是有点像这个,实际上它是把传统的佛家那么多经典,千千万万的经典讲的这个“性”啊讲的这个“开悟”啊讲的这个“佛性”等等,它说那个东西你光靠打坐、光靠读经、光靠怎么怎么样“布施”都不行,最后就差那一点,你就不是“见性”。

因为你那儿有“区别性”,你还想脱开这个这个世间的体验来找到一个不变的“佛性”我来皈依它,我舍弃了家人、舍弃了财产——印度的整个文化有这么一个出家、出世的精神。

释迦摩尼本人30岁出家、35岁悟道,可是到了这个龙树这儿哈,这个中道,然后再到禅宗,最后把你这两个必要补充,才能够真“见性”。所以我说(胡塞尔)跟这个思路确实有一些相似的地方。

好,我们休息一下吧。



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本文责编:陈冬冬
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