庞朴:中庸:古代中国人的核心价值观

选择字号:   本文共阅读 2788 次 更新时间:2016-02-29 20:23:42

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庞朴 (进入专栏)  

   “中庸之道”是中国古人最基本的价值观、方法论。时至今日,它仍然是大家耳熟能详的一个概念。但是,正如黑格尔所说,“熟知不等于真知”,中庸的内涵意蕴仍有待我们深人探究。

   五四运动以来,中庸一直被当作折衷主义加以批判。在那个时代,整个社会的主流思想是激进变革的。"折衷主义"虽然不反对变革,但其态度暖昧模糊。当时,中国社会中的保守势力非常强大,对于革命者而言,要肃清这些敌对势力,就需要旗帜鲜明地表明自己的主张,因此“折衷主义”最为他们所反对,“中庸之道”自然也就在批判之列。二十几年前,我写过一篇文章,题目叫《中庸平议》,主张平心静气地、客观地研究中庸问题。下面,我只讲一些最为普遍、最为重要的观点;其他问题,大家可以参阅《中庸平议》。

   一、“中”的三层涵义:真,善,美

   在字源学上,“中”与“庸”各自有着怎样的意义呢?对此,我没有进行过深人的研究;学术界迄今也没有达成共识。甲骨文的“中”宇,与现代汉语的“申”字,在字形上没有太大的变化。在甲骨文里,“中”字写作中。有时在图形的上方添加几面小旗,有时又在图形的下方添加几面小旗。学界对此大体上有三种解释。其中最简单的一种观点认为,这个符号其实就是在圆圈的正中间划一条线,以此来表示“中”。图形中的小旗是装饰性符号,即所谓的“饰笔”。“饰笔”是甲骨文、金文中相当普遍的现象。古人也有对美的追求。当某个字笔画过少、空白太多时,他们往往会添加一些装饰性的笔画,使其显得严整好看。比如“从人从二”的“仁”字。起初,“二”就是饰笔。与这种看法相比,第二种解释就复杂一些。它认为,这个符号表示的是某种类似于“敖包”的东西。大家知道,在内蒙古、西藏等地,人们聚会的中心被称为敖包。其结构就是在石堆上面插若干旗子。每当集会的时候,人们就聚拢在“敖包”周围,以它为中心举行各种活动,而“中”字就象此之形。第三种解释较为有趣,与一种叫作“投壶”的古代游戏有关。游戏中用到的器具是某种类似于壶的口窄肚圆的金属器皿。具体规则是:人们与壶隔开一定距离,手拿箭支往里面投;如果恰好投人器皿中,就会高喊一声“中”。甲骨文的“中”字,圆圈代表壶,中间的线是指投中的箭支,上下的小旗表示未投中的箭支。整个图形是用投中的箭支表示不偏不倚的意思。既然这三种解释都认为“中”表示不偏不倚的意思,我们也就不妨接受下来,不必深究哪种更为合理了。

   但是,用作“中庸”的“中”字,含义要更为复杂深刻,大抵有“真”、“善”、“美”三层意思。就价值判断而言,它可以释作“善”。许多早期文献都是在这个层面上使用“中”字的。《尚书·盘庚》篇说:“汝分酞念以相从,各设中于乃心。”盘庚是商朝的一位君主,他在迁都前向臣民发表的讲话,就是所谓的《盘庚》篇。“汝分酞念以相从”,你们应当遵守我制定的规范,“各设中于乃心”,各自在内心深处建立起善的观念。也就是说,你们应该端正态度,跟随我迁都,我会为你们安排很好的生活。这里的“中”不是几何学意义上的“中”,而是伦理学意义上的“中”,意思是“善”。可见,早在商代,“中”字就作“善”来使用了。《尚书·酒浩》曰:“尔克永观省,作稽中德。尔尚克羞馈祀。”《酒浩》是周公对其侄子康叔的训诫。引文的意思是:你如果能够时常反省自己,就能够切实践履中德,你若能够切实践履中德,也就能够保有自己的职位,享受相应的待遇。这里的“中”,不是指不偏不倚地位于中间,而是一个与德性相关的概念,带有“善”的意味。金文中也有类似的例子。在青铜器铭文中,“从中”、“中德”、“中心”等词汇都昭示了“中”的价值意义“善”。西周的牧簋铭文所说的“不中不刑”则是就刑罚而言。意思是说,如果法官不公正,就不应当对犯人施用刑罚。这说明,“尚中”的道德观念,已经影响到司法领域。

   “中”不仅是价值判断上的善,也是认知判断上的真。《论语·微子》记载说:(孔子)谓:“柳下惠、少连,降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓:“虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权。”孔子认为,柳下惠、少连二人,虽然被迫降低自己的意志,屈辱自己的身份,但其言辞却符合伦理规则,行为也经过深思熟虑;虞仲、夷逸过着隐居的生活,说话很随便,但却能够洁身自好,离开官位也算是符合权宜之道。这里的四个“中”字都作“符合”讲。古代学者认为,事物的真实存在就是其价值层面上应当具有的形态。因此,对他们而言,价值判断与认知判断之间的界限不是很清楚。所以,符合伦理规则,既是真,也是善。

   “中”字的第三层意思是“美”。前两种理解是就静态而言。倘若从动态上讲,“中”就是体现了美的“和”。所谓“和”,就是两个或两个以上的事物,结合在一起,形成某种和谐的状态;这种状态相对于原来的事物,可以被称作“和”。“和”就是一种美。古人曾经用烹饪来诠释和,有"和如羹焉"的说法。厨师用各种原料、调料,按照一定的步骤,精心烹制出一道菜肴。这盘菜实际上就是那些原料、调料所呈现出的“和”的状态,我们称之为“美味”。音乐也是如此。美妙的音乐之所以悦耳动听,是因为创作者能够将清浊、快馒、高低诸元素完美地协调起来,达到“和”的状态。古文中的“和”一般写作龢。这个字由表音和表义的两部分组成。表义的这部分看起来很像芦笙或编萧。大家知道,在乐器中,不管是芦笙,还是编萧,都由许多竹管组成。古人造字时,用乐器的形象指代音乐,进而以音乐表现“和”的状态。因此,从字源学上讲,动态的“中”,有“美”的涵义。

   二、“庸”的三层涵义:用,平常,大常

   中庸的“庸”字也有三层意思。与“中”字相比,“庸”的三层意义更为复杂。“庸”的第一层意思就是“用”。“庸者,用也”。宋人的注解基本符合“庸”字的初始意义。战国时期的儒道两家,也大都是在这个意义上使用“庸”字。《中庸》记载:“子曰:‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎’”所谓“执其两端,用其中于民”,意思是说,人们对同一件事情有两种不同的意见。他们各自看到问题的一个方面,都有其合理之处。舜的智慧就在于,他吸取了两方的优点,既不偏重这方,也不废弃另一方,将“中”运用于民。实际上,“中庸”就是引文中的“用其中”。“用”与“庸”在古汉语中是互通的。《庄子·齐物论》说:“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。因是已。已而不知其然,谓之道。”庄子也谈到“庸也者,用也”。需要说明的是,庄子的“庸”不同于一般的“用”。它是不用之用,或者说是大用。在道家看来,一般的“用”乃是师心自用,即,用某种成心去看问题。与自己的成心相一致就加以肯定,与自己的成心不合者则彻底否定。所谓"成心",就是思维中有某种固定的标准、格式,并以之改造他人、他物,使之符合主体的要求。道家认为,“成心”没有任何积极作用。所以,他们的种种修养训练,都是为了消除“成心”。只有清除“成心”,人的内心才能达到虚静的状态。此时,“不用之大用”方才得以成立。人们就会按照事物本有的属性去认识它,而不是将自我意识强加于外物。总之,战国时期的儒道两家都在“用”这层意思上使用“庸”字。

   “庸”字的第二层意思是“常”。在中国传统哲学中,“常”与“变”是两个对立的范畴。“常”就是某种不变的、客观存在的法则。在这个意思上,“庸”字又可以被分作两层来理解:一层是“平常”,另一层是“大常”。在道家文献中,“大常”也被称为“常道”。《老子》日:“道可道,非常道。”可以言说的事物仅仅是相对的存在,而“常道”是绝对的存在,是不可言说的。任何绝对的存在,一旦用语言表述出来,就失去其绝对性,而沦为相对的概念。比如,“白”这个概念与“黑”相对;“大”这个概念则与“小”相对。《老子》所云的“常道”,强调的是“常”的绝对义。

   在汉语中,“常”也作“平常”讲。所谓“平常”就是普普通通,没什么特殊之处。将“庸”释作“平常”,看似与“大常”的义项相矛盾。但是大家都知道,中国哲学认为,绝对的存在往往显现为平常的形态。郭店竹简《成之闻之》篇说:“天降大常,以理人伦。”上天赋予人某种绝对的法则,人们用它来处理各种社会关系。这种绝对的法则之所以被称为“大常”,是因为它是恒久不变,放之四海而皆准的,是适用于万事万物的。但就其实用性而言,作为绝对存在的“大常”又是“平常”的,或者说,“大常”的存在形态就是“平常”。因此,“中庸”的“庸”字同时具有“大常”、“平常”两层含义。

   《中庸》里所说的“极高明而道中庸”,集中体现了“大常”与“平常”的统一性。下面,我们在《中庸》的语境下来分析这则文字。《中庸》曰:“苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。”什么意思呢?“苟非至德,至道不凝焉”。天道悠久、高明、博厚,作为绝对的存在,它创造并养育了万事万物。人的德性修养如果达到最高境界,就能够“与天地同其德”,同天道一样创造、哺育万物。此时,天道就凝聚于个人。也就是说,只有那些拥有“至德”的人,才能真正得到并了解“至道”,并有所作为。所谓“至德”,并非是自然生成的,而是通过人的道德实践逐步实现的。那么,人怎样才能达到这种最高境界呢?《中庸》说:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。”如果希望探知天道,就必须达到人生的最高境界;而要达到人生的最高境界,就必须在文中列举的诸多方面进行切实的努力。这里,我们着重讲讲“极高明而道中庸”这句话。“高明”是指某种境界。“极”是动词,素示想要达到某种极致。“中庸”是指日常的应事接物。“道”字是以动用法,以某种东西为道路,或者说以某种东西为方法。“中庸”的“庸”字在这里作“平常”讲,与“高明”相对。所谓“极高明而道中庸”,就是说,如界想达到最为高明的境界,就应当在最为平常的待人接物中践履道德法则。

   为了更好地理解“极高明而道中庸”,我们有必要讲解一下“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”两句。先看“尊德性而道问学”。在性善论的前提下,“德性”是人天生具有的本心,但是如果不加以涵养,就会被遮蔽。“问学”也是人天生具有的能力,但是如果不加以施展,就只能是某种潜在的可能性。所谓“尊德性而道问学”,就是说学者应当尊重自己的本心,并加以涵养、凸显,与此同时,还要在“问学”的道路上进行切实努力,二者应该相辅相成,而不是有所偏废。再来看“致广大而尽精微”。“致广大”,如就人的认知活动而言,是说尽可能认识更多的事物;如就人的道德行为而言,是指尽可能成就更多的事物。“尽精微”如就人的认知活动而言,表示尽可能更深刻地认识事物;如就人的道德行为而言,表示尽可能细致周密地成就事物。所谓“致广大而尽精微”,就是要求学者同时兼顾上述两方面,不可有所偏废。

   在解释完“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”之后,我们再来审视“极高明而道中庸”。请大家注意这三句话在语法上的相似。“德性”与“问学”相对,是两种不同的天赋能力,虽然有所不同,但并非截然对立。学者完全可以通过“尊德性”来规定“道问学”的用途,用“道问学”来实现“尊德性”的目的,二者殊途同归。“广大”与“精微”相对,是指行为主体的两种不同努力方向,虽有差别,但是“致广大”有助于“尽精微”,“尽精微”推动了“致广大”,二者也是相辅相成的。“极高明而道中庸”也可以如此理解。“高明”与“中庸”相对,是行为主体的两种不同状态。就人的修养历程而言,“高明”的境界需要通过“中庸”的道路来达到;而所谓“中庸”的日常应对恰恰体现了“高明”之处。如果说这则文字中的“高明”是就“大常”而言,“中庸”是就“平常”而言,那么作为该书主题的“中庸”则将二者集于一身。

“中庸”的“庸”字有“大常(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:《学习与研究》2010年第1期

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