庞朴:四圣二谛与三分

选择字号:   本文共阅读 2574 次 更新时间:2010-04-09 15:05

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庞朴 (进入专栏)  

孟子曾说过,有四种古圣人:圣之清者、圣之任者、圣之和者,还有圣之时者。儒家意义上的圣人,在道家语汇里叫真人;《庄子》里有个故事说,真人也有四种表现,或者叫做能现四种相:地文、天壤、太冲莫朕,以及未始出吾宗。在释家,也有所谓凡夫、罗汉、菩萨、佛的分别,但他们更爱谈的而且也更富哲理的,莫过于其真理观,即所谓的二谛。南朝僧人吉藏曾分二谛为四重:1、说有为俗谛,识空为真谛;2、有空皆俗,非有非空始真;3、二(有、空)与不二(非有非空)皆俗,非二非不二为真;4、以上三重皆俗,言忘虑绝最真。 这里展示的儒道释三家言论,所谈对象非一,而所用的分类方法,却彼此相同,都是四分法;在这四分法的背后,藏有很多耐人寻味的东西,值得认真梳理仔细分析,试述说如下。

(一)

《孟子》书中多次谈到他的圣贤观,其中尤以并提伯夷、伊尹、柳下惠和孔子的那一次最为出名,姑名之曰"四圣说"。 这个四圣说说道,伯夷是圣之清者也。"清"就是清高。据说伯夷目不视恶色,耳不听恶声;非其君不事,非其友不交,非其民不使。治则进,乱则退,不以自己的贤能事不肖。不立于恶人之朝,不与恶人言;认为立于恶人朝与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。他更推广这种恶恶之心,望见乡人衣冠不正者,便远远离去,生怕自己被玷污。是故"诸侯虽有善其辞命而至者,不受也;不受也者,是亦不屑就已"。(据《孟子·万章》等,下同) 伊尹的态度则与伯夷相反。他申言:"何事非君?何使非民?"所以他主张治亦进,乱亦进;曾经五就汤,五就桀,反复奔走于两大之间,以寻找最佳机会来完成自己觉后觉的历史使命。他深感,天下之民倘有未能蒙受尧舜恩泽者,就如同是自己把他们投向沟壑一样。所以孟子说,伊尹是圣之任者也。"任"就是勇于担当,就是以天下为己任。

柳下惠的性格又有不同,刚好介乎二者之间。他与伯夷不同,不羞为昏君的大臣;也与伊尹不同,不推辞无闻的小官。他在受任用时不隐讳自己的才能,必以其道行政,有"任"的风格;于受排斥后也不怨天尤人,甘心潦倒穷困,有"清"的骨气。他的信条是:"尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼(玷污)我哉?"就是说,他也爱惜自己的清净洁白,不与伯夷异趣;但他不担心接触污秽,又和伊尹同工。所以孟子说他是圣之和者也;"和"就是博采众长,不偏一边。

最高超的当然还是孔子,孟子誉之为圣之时者也。"时"本指季节,引申为变更着的情况,以及能根据情况变换对策等等。据说孔子高于上述三圣之处就在于,他并不一味地"清",亦非不择手段地"任",也不因"和"而流;而是能根据不变的道理和变化的情况,将原则性和灵活性结合一起,来决定自己的态度,所谓的"可以速则速,可以久则久(就行止言);可以处则处,可以仕则仕(就出处言)"。这样的态度,就叫做"时";它既不同于过去三圣的偏于一隅或偏于一中(执中无权,犹执一也),又未离开三圣的清、任与中和;既不泥,又不离,集三圣于一身,所以也叫做"集大成"。

我们可以看到,孟子对四圣的描绘,着重于他们的从政态度;四者的先后次序,并不是按时间排列的。伯夷生当商周之际,晚于伊尹整整一个朝代大约六百年的光景,却总是排在伊尹之前,便表明此中另有标准。

这个标准,看来是逻辑标准。清高的伯夷所以会逆时间隧道而上,高踞四圣之首,显然是被孟子选为逻辑发展的起点,被认为是"正"了。史称:伯夷能让国,闻西伯善养老而归之,却又为阻武王侵伐祖国敢于叩马进谏;及至殷灭而天下宗周,乃不食周粟,饿死首阳山中。这种风骨,可以指责为坚持反动立场,反对武王的解放战争;也可以褒奖为对宗庙社稷的眷恋和挚爱,是"不事王侯,高尚其事"。两种迥然相反的评价,以其角度不同而并立同在。现在孟子誉之为清,显然是采取了后者即正面的肯定的评价;这一选择,同孟子自己的政治观念息息相关,曾在后世留下了深远影响。

与"正"相对而立的是"反"。正和反,从逻辑的推演来说,并无价值上的褒贬。所谓正,是事物或认识的一面或一偏,反,则是相对的另一面或另一偏;正如一枚硬币的两面一样。因此,"圣之清者"对面的反,便不一定非是污浊的小人不可,也可以是同属圣人系列的另种性格的圣人;事实是,孟子选中了"圣之任者"来作对。这两者之中,"清者"的特点是"非其君不事,非其民不使",为了洁身自好,对行为对方有着严格的选择,以防自己的清白被玷污;而"任者"则相反,它的特点是"何事非君?何使非民?"自信舍我无谁,对行为对方(无论君民)拯救之唯恐不及,岂容有所挑剔!二者都是圣人,但却有着如此截然不同乃至正相对立的个性。

我们可以命二者的任意一方为"正",另方为"反",在逻辑上均无规定也均无窒碍。现在孟子不惜颠倒时间顺序,以伯夷为正为先,伊尹为反为次,那是由于他自己更倾向于"清"的缘故;这不仅全不影响而且更有利于我们对他的四分方法的认知和分析。 任何事物或认识都有"正""反"两面,二者结合而得其全,是为"和",也叫做"中"或"合"。这种结合的形式多种多样,它可以是包容正反二者而成的"亦正亦反"式,也可以是超越二者而成的"非正非反"式,乃至是亦包容亦超越二者而成的复合形式,等等。从上述柳下惠与清、任二圣的关系中,我们已经看到了一个很生动的实例。

就一般逻辑的意义说,和是正和反的发展,也是一个过程的完结;同时且因此,和又是新的正,是新的过程的起点,它将过渡到新的反、新的和,如此循环不已,像黑格尔所演绎的那样。但在孟子这里,事情尚不如此简单。

孟子认为,到达和或中、合,尚非过程的结束;和与正反一样,也还是相对的,也不过是旅途中的一站,如果不分青红皂白,一味固执此和,和便与正、反一样,成为边见偏识。所以还得往前行进,去攀登绝对。于是便有了孔子的"时"。

时是和之和。它与和的差别,在于能否不执着于和而又不偏离于和,从心所欲却不逾矩。譬如行与止,知道应该亦行亦止而念念不忘之,这是和;待到这种"念念"升华为无意识,无可无不可,可以行则自然行,可以止乃自然止,如花木随时序而兴,禽鸟因季节而迁那样,无须刻意为之,那便达到时的境界,无与伦比而绝其偶对了。孟子曾用智与圣以及乐队的始条理与终条理来比喻和与时的不同:和,可以视为技巧,视为智慧,它开了一个好的头,是大合奏的开始;但要想善始而善终,光有技巧与智慧便不够了,还需要力度与圣德,那便是时。 孟子的这种四分法,被作为认识的逻辑,在《孟子》书中曾以不同的材料多次演示。如:

孟子曰:杨子取为我,拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱,摩顶放踵,利天下而为之。子莫执中,执中为近之;执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(《孟子·尽心上》)

这里出场的是三位:杨子、墨子和子莫,一位太右,一位太左,一位中而无权。三位都未免执一,未免举一而废百,因而戕贼了大道。能以驾三者而上之,既非为我,又非兼爱,能执我、兼之中而又能权的,这里虽然没有出场,但已呼之欲出了;那当然是夫子自道,是绝对者孟子!

孟子的这种四分法,直接来源于孔子。《论语·微子》篇有一章这样说道:

逸民:伯夷、叔齐,虞仲、夷逸、朱张,柳下惠、少连。子曰:不降其志,不辱其身,伯夷叔齐与。谓柳下惠少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。谓虞仲夷逸,隐居放言,身中清,废(发)中权。我则异於是,无可无不可。

这里谈的是七位逸民,不是上述的政治家和思想家,而是一些逃避社会的散淡之人。有趣的是,逸民作为群体,精确地说,我们视之为群体,也并非都是一般无二的闲云野鹤,而有其左中右之分。前人于此,多已能注意到伯夷的"清"和柳下惠的"屈",以及孔子的"异於是"之分(譬如郑玄《论语注》有云:"不为夷齐之清,不为惠连之屈,故曰异于是也");但似绝少有谁注意到这里亦作四重分别者。其实孔子于夷齐、惠连以及"我"这三层之间,还穿插有"隐居放言,身中清,发中权"的虞仲、夷逸一层。尽管虞仲、夷逸的身世和业迹已难确知,但从《论语》的行文以及孔子这十个字的评介中,我们可以推知,二位当属夷齐、惠连之间的人物,因为他们既隐居却又放言,能中清又能中权,具有明显的中和色彩。至于"异於是"的孔子,当然不止是异於夷齐、惠连而已矣,实在是连虞仲、夷逸也一齐异过去,而高居逻辑之顶的。这样,在这里,我们便找到了孟子四圣说的方法论渊源。虽然柳下惠的位置,在圣者中与在逸民中有点两样,但从思想方法的角度来看,这种不一致的情况,只是评价的不同,并非方法之有异;本是无伤大雅的。

(二)

四分法在《庄子》中,也所在多有;一个最出色的例子,见于内篇《应帝王》: 郑有神巫曰季咸,知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日,若神。郑人见之, 皆弃而走。列子见之而心醉,归以告壶子,曰∶"始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者矣。"壶子曰∶"吾与汝既其文,未既其实,而固得道与?众雌而无雄,而又奚卵焉!而以道与世亢,必信,夫故使人得而相汝。尝试与来,以予示之。"

明日,列子与之见壶子。出而谓列子曰∶"嘻!子之先生死矣!弗活矣!不以旬数矣!吾见怪焉,见湿灰焉。"列子入,泣涕沾襟,以告壶子。壶子曰∶"乡吾示之以地文,萌乎不震不止。是殆见吾杜德机也。尝又与来。" 明日,又与之见壶子。出而谓列子曰∶"幸矣,子之先生遇我也!有瘳矣,全然有生矣!吾见其杜权矣。"列子入,以告壶子。壶子曰∶"乡吾示之以天壤,名实不入,而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。" 明日,又与之见壶子。出而谓列子曰∶"子之先生不齐(斋),吾无得而相焉。试齐,且复相之。"列子入,以告壶子。壶子曰∶"乡吾示之以太冲莫胜(朕)。是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊,止水之审为渊,流水之审为渊。渊有九名,此处三焉。尝又与来。"

明日,又与之见壶子。立未定,自失而走。壶子曰∶"追之!"列子追之不及。反以报壶子曰∶"已灭矣,已失矣,吾弗及已。"壶子曰∶"乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇,不知其谁何,因以为弟靡,因以为波流,故逃也。"

然後列子自以为未始学而归,三年不出。为其妻爨,食(饲)豕如食人。於事无与亲,雕琢复朴,块然独以其形立。纷而封哉,一以是终。

这是一则很美妙的故事,一则哲学故事。真人壶子居然可以表现出四种相,令人莫测高深,虽神巫亦因之丧魂落魄,望风披靡。简单说来 ,其第一种相叫做"地文",是一种静止不动之相,有如止水一样,整个生机都闭塞起来。第二种相叫做"天壤",是一种运动不止之相,有如流水一样,呈现活泼泼的生机。第三种相叫做"太冲莫朕",是一种动静冲和之相,有如漩涡之水一样,没有固定的朕兆。最后一相叫做"未始出吾宗",一切都深藏不露,无所示而无所滞,随机应变,不知其为谁何。

我们看得出,庄子这里的真人四相,与孟子那里的圣人四品,其思维方法是完全一致的。如果说也有什么不同的话,只不过四相是出现在一个人身上,而四品则是由四个人来体现罢了;其正─反─和─时与静─动─冲─无的内在理路,则全无不同。

孟子、庄子同是战国中期时代人,也同是各自学派的第二位宗师。二人的宇宙观点、政治倾向、道德标准、人生态度乃至行为作风、生活情趣,无不存在着根本的差异乃至对立;可是二人用以认识世界说明世界的四分方法,竟如此若合符节,不能不引起我们的特别注意。 我们可以设想,他们的方法都得自孔子(如上述的"逸民"分析法);也可以认为,他们的方法都来源于老子;或者是,他们各自师承于自己的宗师。

可怪的是,在现存的《老子》书中,看不到明显的四分方法的论说或实例。这点有点麻烦。可是如果细加分辨,那么将会承认,这种方法还是在运行的,只不过采取了更为隐蔽的形式,以致难以捉摸罢了;一旦说穿,真相立刻大白。请看《老子》的如下名言:

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。

这里所谓的"道",就是上面《庄子》那个未始出吾宗的"宗",《孟子》那个无可无不可的"时",亦即逻辑链条的最高环节。与上面不同的是,这里的最高不是出现在最后,而是在最先;因为这里讨论的是宇宙生成问题,源头理应优先。至于所谓的"生",本有化生、派生、发生之别。这里的生一、生二、生三、生万物,说的都是化生,有如蛋之生鸡那样;蛋生为鸡后,蛋便藏在鸡中或体现为鸡,与鸡生蛋的那种派生方式迥然不同。因此所谓的"道生一",是说道之体现为一,道之具形为一;这样的一,可以说也还是"宗",不过已是"开始出吾宗"的宗,是开了始的宗,以一为其体的宗;或者说,是具了体的道,具体的道。只不过这时所具的体,乃是笼统的体,它内含着正反两种冲动,但却诡谲地表现为一;须待时机成熟,冲动方能冲破笼统,实现为现实的二,是为"一生二"。当然,那个"一",此时则藏在"二"中或体现为"二"了;而这个二,则是彼此相因而又相反着的对立。

事情到此,本来便可结束。不信试把这个过程倒过来,由流溯源一看,我们便能看到,此处已然完成了四分:对立的二、含二的一、最高的道(2+1+1=4);与前面所见的四圣、四相路数完全一致。足见老子也是个中人,所依靠的也正是那个逻辑。不过奇妙的是,博雅高玄的老子并没有就此结束,他把倒用着的四分逻辑又正了过来,继续往下演绎:

"二生三"。"二",就是上述那个对立着的二,它继续化生,化生出新的一,也就是综合成一个一;二遂藏身其中。这个新一,以其有一有二,于是也叫做"三";是为"二生三"。这个三,像前述的一那样,也内含着正反,外统合为一;只不过,它不再笼统漫漶,而是眉清目楚,因为它是展现了的对立的综合,与有待分析开来的含二之一,有完成与起始之别,状态自然大不一样。但是这"二生三"与"一生二"两步,也有着根本相同之处,那就是它们所涉及的,都是对立和统一的关系,只不过一为综合一为分析,一个是合二而一、一个是一分为二而已。

"三生万物"。前一句所说的由二生出三来,或由对立综合而成一体,其实便已是万物之所是了,过程到此便已可结束了。但是老子并不罢休,他还要追加一句"三生万物"。三和万物的不同,有点像冯友兰先生早年所说的"实际"和"实际底事物"之别;前者是抽象的完成了的有,后者是具体的展现着的有。在《老子》的宇宙生成体系中,这最后一步的"三生万物",与最初一步的"道生一",虽然相反却颇相似,二者所处理的都是绝对与相对的关系,一个是从绝对(道)走向相对(二)的展开,另个是从相对(二)回归绝对(万物)的完成。因之,这整个宇宙生成体系,从形式上看,是个由抽象到具体(道一二三物)的逐步实现过程;而从实质上看,则是一个绝对(道)─ 相对(二)─ 绝对(物)的辩证过程。这里的绝对(道、物),便是上述孟庄的时和宗;这里的三和一,则是他们的圣之和与太冲莫朕;这里的二,便是他们的清与任或地文与天壤了。

(三)

儒道两家所用的这个方法,在释家中也很通行。例如天台宗的智顗谈论各色人等对事物的不同认识程度时,用的便是四分法:

若三界人,见三界为异;二乘人,见三界为如;菩萨人,见三界亦如亦异;佛见三界,非如非异。双照如异,今取佛所见,为实相正体也。(《法华玄义》)

所谓"三界人",指凡夫俗子;"二乘人",指属于小乘佛教的声闻乘与缘觉乘。他们或者只见事物之相各异,或者只知事物之理如一。到了菩萨这一层,遂能够理解事物乃亦如亦异;而佛则更高一筹,觉悟到事事物物之非如非异矣。

这里的逻辑理路为:A─B─亦A亦B─非A非B。我们可以将A、B两段理解为同一层次上的对立方面;亦A亦B、非A非B两段亦然。或者是,将这四段看作为依次前进的四阶,每段都是一个不同的层次。如此两种理解,在逻辑上皆无不可。佛教以其崇尚空无的缘故,决定了自己采取后一种理解方法;于是表现为典型的四分形式。同样的思路,在"二谛说"上,表现得尤为特出。

所谓二谛,指俗谛和真谛,亦称世谛、世俗谛和第一义谛、胜义谛等。谛者,真实之理;俗谛指世俗间所相信的一切事物皆系实有的道理,真谛乃佛教贤圣所觉知的一切事物皆为空无的道理。对二谛的性质,以及二谛之间的关系,佛教各宗各派各有说法,万壑争流,莫衷一是。以佛学本性为准来看,其中应推隋代高僧吉藏及其所创三论宗发挥印度哲僧龙树《中论》思想、针对流行的种种二谛异说、所提出来的一种名曰"四重二谛说"的说法,最为彻底。他这样说:

他(别派)但以有为世谛,空为真谛。今明若有若空,皆是世谛,非有非空,始名真谛。三者,空有为二,非空有为不二,二与不二,皆是世谛;非二非不二,名为真谛。四者,此三种二谛,皆是教门,说此三门,为令悟不三,无所依得,始名为理。问:前三谛皆是世谛、不三为真谛?答:如此。(《大乘玄论》卷一)

为了一览无余,姑予图解如下:

吉藏四重二谛说图解

世 谛

真 谛

一重

二重

亦有亦空

非有非空

三重

亦二亦不二

非二非不二

四重

亦"亦二亦不二"亦"非二非不二"

非"亦二亦不二"非"非二非不二"

"以有为世谛,空为真谛",是二谛的基本定义,其说原出青目的《中论注》:"世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实。诸贤圣知其颠倒故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。"就是说,世俗人不知法性本空,误以事物为有;这是世俗的真理。贤圣者知道世俗的颠倒,也知道法性本空;这是贤圣的真理。吉藏以此为二谛释义的第一重。

今明"一节,为第二重,它推进一步,认为无论前者所知的一切法之为有为空,皆是世谛;只有离却有空,对有空皆予否定,用"遮诠"即否定句法来表达,主张非有非空者,方为懂得真谛。 第三重对上列二者又来一个否定,认为第一重的若有若空(二边之偏),固属世谛;第二重的非有非空(不二之中),亦非真谛,因为其不二仍以二为前提且与二相对,中仍以偏为前提且 与偏相对,皆非绝对之故。必须超越这种相对,既非二又非不二,方可名为真谛。

如此渐说渐舍,遮之又遮,势必推至第四重,知道以上三种二谛皆不过是说教的法门,说此三者只是为了使人悟得"不三",即:因有空而悟非有非空,因非有非空而悟非二非不二,因非二非不二而悟非非二非非不二;如此想入非非,言忘虑绝,既无所依,复无所得,便可明白何为真谛了。这就是吉藏所谓的"言忘虑绝,方是真谛"(《大乘玄论》卷一)。须得注意的是,他这里所谓的"言忘虑绝",在他的意义上说,不是说真的不要言虑,而是说不能以通常的言虑去思议,只有运用忘言之言、绝虑之虑,方能明白非依之依、无得之得的真谛之所是。

佛学派别中,其他诸家说二谛者,大多说到"非有非空"为中谛便止。即使吉藏本人,在他专论二谛的那篇专题文章《二谛义》中,也说只有"三种二谛",即说到这里的第三重"非二非不二"便止。现在他一口气说出四重来,据说乃是针对大小乘各派的不足而来的[i];其实,看起来,更根本地,恐怕是由于他对"中"的理解所致,他是在有意识地发挥他的"三种中道说"。

在《中论序疏》中,吉藏曾将中道分为三种,即对偏中、尽偏中、绝待中。所谓对偏中,指"对断、常之偏明中",即对对立两端明中,有如这里第二重的对"有""空"明"非有非空"。所谓尽偏中,谓"立於中名,欲尽於偏病",例如这里第三重的"非二非不二",它既非"二(边)"之偏,亦非"不二(中)"之偏,是为尽於偏病。第三种为绝待中,谓"偏病既去,得有於中也";既已尽去偏病,遂得无偏的、绝待的中,仿佛这里的第四重。可见,吉藏所以要搞出四重二谛来,实在同他的三种中道息息相关,是为了给他的各种中道都能有个相应的安排。

其实,认真说来,吉藏的三种中道,整个儿便都偏而不中。因为它只从非A非B为中的角度着眼,根本不顾亦A亦B为中的事实。而且,即使按照他的角度去看,其第四重较之第三重第二重,只是在微分过程中更进了一步两步而已,它仍非无偏之中,也并不成为绝待。"此恨绵绵无尽期",如果彻底推行吉藏的思路,仍应该第五重第六重地非非下去。可是"尺椎日半,万世不竭",即使超绝百非,亦无从抵达无限和绝待;这根本地是由于,压根儿并不存在一个舍弃有限的无限,或脱离相待的绝待,如吉藏等所要追逐的那样。

(四)

吉藏的这种追逐,他所欲捉拿的绝待之中,以及其一整套"是非"游戏,其致思的道路,与上述的四圣、四相,是完全一致的。且比较如下:

四圣的前两圣,清与任,是正相对立的;四相的前两相,地文与天壤,也是对立的。再看四重二谛的前两重,若有若空与非有非空,一正一反,也刚好是对立的。

四圣的第三圣,圣之和者,是作为前两者之和出现的;四相的第三相,也是前两者之冲,是地文天壤的冲和。至于四重二谛的第三重,以超越前两者为真谛,既非有空之二,亦非非有非空之不二,也是一种冲或和的办法;尽管采用的是否定形式。

最后一项,四圣的圣之时者,是和之和,也就是前三圣之或边或中的结合与中和,因而至高无上,无以复加。四相的"未始出吾宗"亦复如此,它是太冲之冲,莫朕之莫,也正是前三相的彻底冲和。再看四重二谛的最后一重,它非而又非,无其所无,由前三重而悟得不三,于是便与不着痕迹无可无不可的圣、以及未始出宗不知其谁何的仙,完全契合了。

以上三家四分之中,就逻辑的明晰性和彻底性而言,当然以释家的四重二谛说为最;它向我们亮出了底牌,让我们明白无误地知道,四分法所在追求的,原来是洗净有限铅华的无限,脱去相待罗衫的绝待。这一点,在"圣之时"和"仙之宗"那里,本是看不很清楚的。

可惜的是,这种无限或绝待,只爱出现在形而上学家们的脑袋里;至于现实中,并没有给它们留下安身的位置。现实中,绝待只在相待里才存在,无限需通过有限而实现。譬如有和空,或者正与反,在任何事物中,总是相依为命的,有正必然有反,有反必然有正。而既已有了正和反,则必有亦正亦反者和非正非反者,作为正反的包容和超越而出现。这当中,正与反,是相待的两偏,而亦正亦反或非正非反,便是对偏之中,便是绝待(吉藏的尽偏中是不可能的,因为偏不尽;绝待中也是不可能的,因为待难绝)。这个绝待,无论其作为正反的包容还是超越,都只能因应于正反而生而存,并不能离开正反独立自在;一旦相待的正反不复存在了,这个绝待的亦正亦反或非正非反,也随着不能存在。

前述的智顗的四种所见,正是说明这种关系的简明例证。如果我们设三界人所见为正,则二乘人所见便是反;正反相待而生,相对而存。而菩萨人所见的亦正亦反和佛的非正非反,乃是针对正、反二偏所仅有的两种可能的、也是全部实在的中,是驾乎相对之上寓于相待之中的绝对或绝待。只是由于佛家以空为本,所以他们才偏爱非正非反,轻视亦正亦反,只承认非正非反为中,贬低那亦正亦反为假[ii],拔高非正非反为终极层,压低亦正亦反为次极层。其实,严格说来,非正非反与亦正亦反,只是用语的两种不同方式,即所谓的遮诠与表诠,或否定的表述与肯定的表述。其中,遮诠的"非正"即是表诠的"反",遮诠的"非反"即是表诠的"正";而且,照因明学的说法,表诠中同时便包含遮诠的功能,因此,非正非反与亦正亦反,其所表达的,实质上本是一个东西。《中论》三是偈说得好:"众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。"世间一切事物,究其所是,无非三种情况:性空、假名、中道[iii] 。如果中道再细分为二是二非,那是中道内部的事,与性空、假名不在一个层面,不足相提并论。

因之,智顗四种所见中的三、四两种,尽管在他们佛家看来有多么严重的质的不同,而在我们"三界人"看来,二者的差别,只不过是形式上的,它们相对于前面的正、反二见来说,都是第三者,都是分裂了的对立的综合,不同处只在综合的形式上而已。

所以,从根本上来说,四分只可以说是三分。

四分根本只是三分,本是各家各派早已熟知的事情。譬如,《孟子》书中对比"古圣人"者凡五处,只有一处是表面上四分着的(见《万章下》,即本文第一节所述),其他四处,都在或明或暗地运用正反合的三分方法进行分析:

1、非其君不事,非其民不使,治则进,乱则退,伯夷也。

何事非君,何使非民,治亦进,乱亦进,伊尹也。

可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。(《公孙丑上》)

2、……伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。(同上)

3、居下位,不以贤事不肖者,伯夷也。

五就汤,五就桀者,伊尹也。

不恶污君,不辞小官者,柳下惠也。

三子者不同道,其趋一也。(《告子下》)

4、……闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;

闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。

……非圣人而能若是乎!(《尽心下》)

这里的第一条,明显是正-反-亦正亦反式。第二条,其为正-反-非正非反(所谓"君子不由")式,也是明显的。第三条说三子不同道,其所不同者在于,伯夷正,伊尹反,柳下惠非正非反。至于第四条,可以同第二条对比来看,两条都只提到伯柳二人,第二条从不足处立论,引出一个非正非反的"君子"来,第四条赞扬二人各有其影响所在,显然意味着"君子"应该亦此亦彼,合二而一。仅此数例便足表明,孟子惯用的是三分法;其偶尔一用四分者,不过志在夸大一下绝对罢了。

老子亦复如此。前面提到,《老子》在生一生二生三以前,加了一个道(也就是○),形成了○-一-二-三的四分方式;但他紧接着便说明,这个"道",在一二三依次生成以后,便藏在三者之中,成为"万物负阴而抱阳,冲气以为和"的局面了;而"阴、阳、和",当然是典型的三分。

庄子在"郑有神巫"章中,如前所见,用了正、反、和、无的四分方法,以夸张"道"的神秘性,而在另一些更平实的地方,则是三分法的纯熟使用者。譬如大家耳熟能详的庖丁解牛故事,其"所见无非牛"、"未尝见全牛"和"游刃有余"三部曲,便是绝妙的三分故事。

佛教也有三种智慧说,尽管不是从庄子那儿贩来的,却与庄子的见解异曲同工。《般若经》分智慧为道种智、一切智、一切种智,与假、空、中三种实相相对应;三者既依次递进,又同时并存,形成为所谓的圆融关系。这种方法,在佛学中相当普遍,正像吉藏谈三种二谛时所说:"一切经论,凡有所说者,不出此三种也。""诸佛说法,治众生病,不出此意。"(《二谛义》)当然佛学中也有许多四分的实例,除吉藏的四重二谛外,还有华严四法界、临济四宾主以及种种四句说,都是将本来以一个"中"字便可概括的现象,分作双是、双非两层,并以双非为最高,摆出四分的架势来。这样做,只能说是他们偏爱空无、执着空无、因而受制于空无的表现,并非真是对客观世界所作出的真实反映。

这一层,从邵雍的困惑中,可以得到很好的说明。北宋有个邵雍,人道是中国哲学家中力主四分法的主将,他有个《经世天地四象图》,以日月星辰四天象和水火土石四地象为基石,将自然、人事、社会、历史统统截长补短,排作四列纵队,以致朱熹说,"邵尧夫看天下物皆成四片"。可是,当着邵雍不是凭空驰骋而必须面对现实时,他还有个"体四用三"法宝,说是天地之"体数四,而用者三,不用者一也"。这便似乎在说,他的四分世界中,有一分是不实的。据说此"不用之一,以况道也;用之者三,以况天地人也"(《观物外篇》第一)。这种解释,更几乎等於在事实上承认了,实际存在着的世界,只是像天地人这样的正反合三分着的世界;至于那个不用之一,那位第四者,只不过是一个幽灵、一种象徵、一份安慰罢了。

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