赵寻:作为社会状态的宪政与民主:重新发现严复

选择字号:   本文共阅读 340 次 更新时间:2015-12-05 23:04:38

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赵寻  

   先从“今天,为什么我们要谈儒家宪政?”这个问题谈起。这是我决定接受这个对话的以来,翻来复去问一直在心里追问的。“儒家宪政”的背后,历史的吊诡、理论的吊诡都非常之多:比如说,在中国并不存在真正意义上的儒家宪政实践,甚至也很难说有严格意义上的宪政理论。可是,为什么我们要谈“儒家宪政”?到目前为止,我并无答案。但有一个思考的方向,也就算作答案,那就是为了未来中国的社会建设。这个社会不是一般所谓的以“家庭”为核心的“自然社会”,而是“政治社会”。而且,这里的“政治社会”,也不是黑格尔等人所说的“国家”的代名词,而是指包括国家在内的更广阔的政治性社会建构领域,所以也不是近些年一些人所说的“市民社会”。这个区别我一会儿再讲。但为什么会把问题集中在“政治社会”上面呢?

   我们知道,最近有关“新儒家”的讨论里面有一个很重要的变化,就是有所谓“大陆新儒家”的崛起,批评此前“台港新儒家”论述的过于哲学化,以及局限于台港的边缘视角等,提出中国不管是经济上还是政治上,都已经有了崭新的变化,因而要恢复儒学的大陆本体。因为我自己是2008年才到香港大学工作,此前在北京大学跟钱理群先生读博,在北京教书,对这些论述背后的人际情况和知识氛围都很了解,但经历着与北京特别是北京大学很不相同的环境,所以对台港的反应也很关注。他们的看法基本上是说,所谓“大陆新儒家”把问题过度聚焦在政体、制度等问题,其实是一个非常大的偏失;未来儒家的发展可能着力的地方,恰好不在于此,而在儒家社会的建设。因为时间关系,这里不去具体地讲,但我要说,这是一个非常触动我的看法。

   很多年以来,我一直在思考儒家思想与制度的关系,对长期以来存在的孔子“为万世立法”问题——最初是孔子为汉代立法,后来变成了为万世立法——非常疑虑。试想,如果把有关儒家制度建构的神话,变成一个理论问题,这究竟是一个什么样的问题?如果儒家真的是一套主要跟制度有关的,为制度而存在的理论的话,五四对它的批评就是正确的,它就真的得为传统中国的种种负上责任。想这个问题的时候,也难免会去想西方——现代以后,我们都不得不生活在一种比较的视野里——我们知道,在西方曾经出现过政教合一的基督教国家,基督教在政治的治理方面,有儒家要更直接、更切实的经验。可是,基督教主要是为了那样一个国家或者帝国的治理而存在的吗?没有疑问,基督教的自由、正义诸观念是宪政的基础,但这和宪政制度的建构,不仅不是一回事,而且不正好是互相对立的吗?如果,我们认定,以夫子为代表的儒家真的志在“为万世立法”,那我们就不能不思考“万世”究竟是什么意思。要知道“万世”即“非一时”、“非一世”的直接的当下,如何为它“立法”?什么是“法”?

   我自己长期以来的学术研究都集中近现代思想史,近年转向儒家,一个很重要的原因,即是因为儒家在当代的崛起,使我越来越关心儒家在现代中国的失败。这一失败,长期以来被解释为西方冲击的结果。可如果我们真正熟悉中国的历史,就会发现,儒家的自我瓦解已经不是第一次,而可以说是不断地碰到自我瓦解、自我颠覆的危机。其中最重大的变化,至少有秦汉之际的变化、唐宋之际的变化,接下来才是我们所谓的中、西的相遇——从中国内部来看,这一相遇也不过是恰好跟中国历史自身的变化重合在一起:我的意思是,如果没有西方的冲击,没有西力的冲击,晚清同样会发生一个非常重大的变化——这就是从晚明以来一直被延搁、保留在《明夷待访录》等书中的、对民权的追求。在这样的视野之下来想这个问题的时候,我们也许就会有不一样的考虑:

   假如我们还能肯定,更新之后儒家能继续存在,儒家将以什么样的方式存在?我想制度方面的创制立法,只是一方面了。而更重要的,在我看来,还是前面所说的“政治社会”的建设。这是我自己思考的一个大的背景。

   这些年,我一直在写一个叫《中国近代思想与文明》的大书。讨论的核心,简单说,就是他们怎么看“文明”。我想,我们今天可以很容易达成一个共识,即没有人再认为儒家是非文明的,大家都会觉得,由儒家和儒家文化主导的中国历史时期是一个文明社会。可是,一旦我们进入晚清,一旦把这样的想法放到晚清,就完全扞格难通了:我们首先看到的第一个触目惊心的现象就是,中国文化、中国社会、中国人,被描述为“野蛮”或者“半野蛮”。

   引进这些看法的人,最初当然是传教士,可这也是直接影响中国近200年——晚清到现在已经是170年——思想世界的最重要人物,如康有为的潜在看法,是他寻求变法的最重要的动力。实际上,晚清最重要的思想人物,如严复、梁启超、章太炎,也大都如此。四人以外,其他人不仅只有弟子辈的身份,五四之前,思想上也甚少有出于他们的范式之外者。但四人当中,我特别关心两个:严复和章太炎。虽然我也做康有为研究,可发现,康有为并不重要。世人所谓的“康梁”,康有为对梁启超的影响很快就终结了,实际上是严复在影响梁启超,只是因为知识结构的限制,任公一开始没有办法全盘接受严复。关注章先生,当然因为章先生跟国共两党的关系。抛开这个,最感兴趣的还是严先生。这当然是因为,实际上,冲破前述那样对中国文明的负面看法的只有严先生和后期的梁任公;但,也许更重要的,是因为对严先生的一个重新发现——

   这就是,严先生对西方“社会”的发现。

   我觉得,不管是我们中国人还是西方人,都把严先生看得过低。严先生是一个什么样的人呢?用我们某位伟人的话说,是“那些向西方寻求真理的人们”中的一个人。可是,向西方学习真理,也可能学得不好,反而把一些真理念错了,然后就误导了这一百多年来的中国。当然,还有另外的读法。我们知道,史华慈有一个很著名的研究叫“寻求富强——严复与西方”。其中,史华兹已注意到,严先生与维多利亚时期的英国及其思想界之间,有一个直接性的关系,但并未解明这一关系。这需要一个更好的比较视野。

   先来看,维多利亚时期究竟是一个什么样的时期?那是工业革命完成的时代,大英帝国的高峰,统治着全球1/4的领土和人口,以及几乎全部的海洋……但,这里想谈的,是这些的背后的内容。严先生在皇家海军学院留学的时候(1877-79),马克思正在伦敦(1949-83)流亡生涯的末期;作为后发现代化国家的来人,他们瞩目的,几乎是同样的维多利亚英国最重要的思想家:达尔文、斯宾塞、穆勒、赫胥黎……甚至,两人的住所,也相距不远。可为什么我们总是倾向于把严先生的著作,降为学生意义上的可能不正确的翻译作业,而对马克思的,则奉为批判资本主义的洞见?如果说严先生初履伦敦时,可能面临着知识储备的不足问题,但严先生12岁入船政学堂学习西文,回国后久为洋文总教习,开始著述时已过不惑之年,对中西之学都有了艰苦的准备。我们有设么理由先验地预设,在严先生那里,必须有某种不可逾越的理解障碍?

   好在这里的目的,并不就是要将严先生与马克思相比。而是要由此揭示严先生之翻译的特质。和一般所谓的客观的、对等的、反映式的翻译大不相同,严先生的翻译更像是“个人编译”。“严译八种”完全围绕着一个中心:维多利牙英国思想家群体;而翻译的方式也非常特别:其中大量的“严复氏曰”、“严复按”,有很多长度都超过正文的篇幅。但对严先生这些按语的内容,我们何曾把它们放到正确的位置上去进行过研究?从来没有人认真考虑过:严先生自己对维多利亚英国的直接观察,包括对维多利亚时期英国的思想、文化、社会的直接观察,才是他翻译的目的所在。然而,我自己的研究表明,事实正好如此。

   与严先生的工作意义相当的,是托克维尔当年对美国及其民主的考察。

   我这里的意思,也正是就要把严先生放到托克维尔的位置上去。虽然我们现在还没办法想象,英国人最终会谦虚到要把严先生奉为英国思想上的恩人,像美国人看待托克维尔那样去看待严先生。中国人也不会听从我的建议,而会继续躺着说,严复也没那么重要。但严先生当年的工作正如托克维尔,他们所揭示的都是某种一旦离开他们的经验,即再也无法亲切认识和把握,甚至必然偏离的巨大对象。我们来看看,严先生所观察的英国和英国的思想界,究竟代表着什么吧。

   我们都知道严先生观察的主要对象是斯宾塞,甚至可能知道,斯宾塞与John Sturt Mill(小穆勒)关系不错,斯宾塞的有机社会观念来自埃德蒙•伯克,其自由主义思想更可以直接从曼彻斯特学派直接追溯到洛克,等等。但斯宾塞究竟是一个什么样的人呢?不错,斯宾塞是笼罩19世纪后半期的巨人,但今天我们则觉得斯宾塞完全不重要了,还没有什么施米特重要。当然,在西方,斯宾塞也不重要了。一些研究他的人都极端孤独,因为没有人愿意再讨论这个。可是,我想再问一次,斯宾塞究竟是一个什么样的人?

   如果我们要承认有一个理论叫社会科学理论,有一个学问叫社会学的话,那么,斯宾塞就是其开创者。他是紧接着孔德出现的,形成现代社会科学的最重要的人物。严先生的社会学——“群学”——眼光和自信,也恰是来自于此。在这样的视野下,我们再来看严先生的工作,问题也许就不会再集中在,所谓的是否误解了进化论——应该是“演化论”——的问题,是不是误解了自由主义的问题,而是,严先生透过以斯宾塞为代表的维多利亚时期思想界,发现了什么的问题。严先生发现了什么呢?

   前面说过,“政治社会”。严先生发现维多利亚时期英国的强盛,源自于他们有一个强大的“政治社会”。

   换言之,我完全不同意史华慈的看法。我以为,严先生不仅没有把国家的富强作为首要的目标,而且从根本不可能这样。严先生发现,在中国晚清的思想界大家已经夸夸其谈的民主、宪政,讨论的无非是“作为政府形式”的民主与宪政制度——虽然这很重要,而对维多利亚时期的英国来说,更重要的恰好是,“作为社会状态”的民主和“作为社会状态”的宪政。

   所谓“作为社会状态的”,即是指民主与宪政的基础与根本。严先生讲,“自由为体,民主为用”;宪政为体,民主为用。其“体”之所在,民主与宪政的根基所在,即在“自由”之中,即在“政治自由”的社会实践和建构之中——对严先生来说,此即“地方自治”的宪政实践,与“主权在民”的公民建构之中。

   所以,严先生对当时的晚清思想界是嗤之以鼻,随意褒贬的。在甲午之战还没有终结的时候,严先生已经在《直报》发表他的四论,强烈攻击以韩愈道统论为代表的儒家道路,批评晚清政府,可说已经到了完全不给自己留有任何余地的程度。这样巨大的自信与勇气,正是来源于确信自己已经把握了维多利亚英国的根本,把握了现代文明的根基——甲午之败,不过是对其十多年前预言的验证而已。实际上,也只有在这样的理解之下才会发现,严先生对维多利亚英国及其思想界的长期关注,不仅不是对晚清糜烂现实的躲避,而是如同托克维尔在法国革命之后对美国的奔赴——背后的理由,同样都是,对未来世界之必然的发现。那是真正的勇气所在。很可惜,今天没有时间把这个思路完全贯彻下来。只能再讲一点严先生与托克维尔对各自的旧制度的批判。

严先生认为,要使未来中国产生维多利亚英国一样的自由社会,就必须要进行一种文明批判。所以,严先生也可能犯了一辈子最大的错误(?),那就是开始对中国文明史进行了系统的攻击。严先生采用了斯宾塞的人类文明的四个阶段说:第一阶段,Savage Society,严先生译为“蛮夷社会”;认为这个阶段中国早就过了。第二阶段,Patriarchal Society,严先生翻成“宗法社会”。我们知道Patriarchal的词根,与“父权”、主教、宗教有关,严先生很果敢把它译成了“宗法”。但这里的“宗法”与我们后来讲的“封建宗法”也不一样。因为严先生认为,四千年中国社会,从商周到他所在晚清之世都是“宗法社会”。这样一来,所谓“奴隶社会”就不存在了。而且,严先生对四千年中国还有一个判断,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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