张志伟:启蒙、现代性与传统文化的复兴

选择字号:   本文共阅读 1443 次 更新时间:2015-11-27 22:51:26

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张志伟 (进入专栏)  

   “启蒙”与“现代性”(甚至包括“传统文化”)都是富于歧义的概念。为讨论方便,我们先确定一下三者之间的关系。在某种意义上,“现代性”是“现代化”的基础抑或是其希图达到的目标,构成了现代社会区别于传统社会的本质特征,“启蒙”则通常可以解释为“现代性”的精神。如果我们把“现代化”更多地体现在“物质文明”方面,那么“现代性”就是观念的层面,而“启蒙”则是“观念的观念”——核心理念或“核心价值”。启蒙与现代性密不可分,乃为一体,而现代化亦是离不开现代性和启蒙的。就此而论,批判现代性鲜有不批判启蒙者,反之亦然。由于中国的现代化道路属于典型的“外源型现代化”,从而造成了传统文化在一定程度上的断裂,遂由“中外”矛盾激发了“古今之争”,加之启蒙在西方受到了批判,亦使传统文化之复兴与启蒙精神发生了冲突,从而凸显了传统文化与现代化之间关系的难题。因此,关于启蒙和现代性的反思是关涉当代中国社会的重大理论问题和现实问题,尤其是当代中国能否走出一条健康的现代化道路的关键所在。

   目前,启蒙在中国的“名声”不好,遭遇到各个方面的“夹击”:西方人把西方现代文明的问题归咎于启蒙,20世纪80年代盛行一时的后现代主义貌似“超越”了“现代”亦即超越了启蒙,而面对中国现代化道路所遭遇的种种问题,启蒙成了传统文化弘扬者的矛头所指,近乎千古罪人。例如,哈佛燕京学社在《儒家传统与启蒙心态》的编者手记一开篇就说了这样一番话:“一百年来,中国知识分子有一个执著而又绚烂的梦:启蒙!对整个中华民族进行思想启蒙,只有启蒙能够让中国脱胎换骨,只有启蒙才能救中国!一代又一代的知识分子只要他们以为能够用自己的身份说话的时候,他们嘴里流出的总是同样的喃喃梦呓,启蒙、科学、民主,虽然枯燥疲惫,但是无穷无尽永不休止。现在应当是梦碎人醒的时光了。”[1](P1)言外之意,西方人在批判启蒙,说明启蒙已经过时了。既然启蒙已经过时了,那么理性、科学、民主就不能救中国而只能害中国。这不一定是所有主张复兴传统文化尤其是儒家文化的人的立场,但却是将传统文化与启蒙尖锐对立起来坚持非此即彼的极端代表。

   在某种意义上说,启蒙构成了现代社会的理念基础,当然也同样承担了现代社会所遭遇之困境的责任。当代人面临的问题是,“上帝死了之后,乌托邦坍塌之后,我们还想在怎样的知识和道德基础上建设我们的共同生活”?[2](P9)中华文明乃至人类文明向何处去?传统文化资源当然有意义有价值,但是从现代社会退回去复古是不可取也是不可能的。毫无疑问,人们对启蒙和现代性的批判有其合理性,但我们今天所遭遇的问题并非都是由启蒙或现代化造成的,进一步说,并非都是由理性、科学和民主造成的。恰恰相反,中国的启蒙任务并没有完成,现代化事业尚在进行之中,科学和民主这两样我们都还没有做好。倘若坚持非此即彼的思路去复兴传统文化,其结果或者是复兴传统文化而不要现代化,或者是不要启蒙而以传统文化来实现现代化。前者显然不可能,后者则并非不可能,但却十分危险,有德国“特殊道路”的前车之鉴。由于启蒙构成了现代化进程的核心理念,就此而论,启蒙是不可超越的——你可以不现代化,但不可能不经启蒙而现代化,至少不可能不经过启蒙而走出一条健康的现代化之路。正如启蒙所形成的种种观念(这些观念中有些也写入了我们的社会主义核心价值观)——理性、科学、自由、民主、人权、平等、公正、法治……构成了现代社会必不可少的基础一样,启蒙可以批判,启蒙的现代性方案可以调试修正,但启蒙的精神仍然有效,对于当代中国来说尤其如此。所以,就我们的问题而论,启蒙在某种意义上构成了一个典型的“中国问题”,启蒙不仅仅是现代化的基础,也是弘扬传统文化的重要条件,非如此不能让那些有价值的传统文化资源在现代社会发挥作用。因此,我们有必要从相互融合的角度来思考传统文化与启蒙和现代性之间的关系。

   近年来,学界关于启蒙、现代性和传统文化的讨论数不胜数,绝大多数问题、主题和各种各样的观点都已经被不断地重复了多次,窃以为还会继续说下去而且仍然是有必要的。由于篇幅所限,也是学力所限,本文并非全面、系统、充分的研究,而只是就启蒙、现代性与传统文化的复兴之间的关系做一些分析,意在说明中国的启蒙任务还没有完成,启蒙不应该退场而应该重建,而且经过重建的启蒙应该成为复兴传统文化和塑造时代精神的条件。

  

   一、启蒙与批判

   启蒙曾经是一个典型的德国问题。[3](P1)在17、18世纪的英国和法国,我们称之为启蒙的思想家们并没有专门讨论“什么是启蒙”的问题,这个问题在18世纪下半叶为德国人所关注。或者可以说,德国的启蒙虽然迟于英法,但却更加自觉;虽然遭遇曲折,但其经验教训却值得我们借鉴。现在,由20世纪进入21世纪,启蒙成了一个典型的中国问题,围绕启蒙的争论构成中国学界的一道别致的风景线。

   启蒙或启蒙主义的含义有狭义和广义之分。启蒙主义在狭义上特指18世纪法国启蒙运动,而广义的启蒙主义则可以看做是从17世纪到19世纪近代哲学的基本精神。然而,还可以有更“广义”的理解,不是把启蒙主义看做是某个国家(例如英国或法国)在某一个历史时期(例如近代)的历史性的思潮或思想运动,而是理解为人类必经的阶段,也是每个人必经的阶段,它标志着人的成熟。这种具有普遍意义的“广义”的启蒙,是康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》(以下简称《什么是启蒙》)中所阐发的观点。

   康德1784年发表在《柏林月刊》上的这篇文章不仅通俗且有相当的可读性,我们可以设想它的读者并非仅仅是专家学者,也包括一般的大众。尽管如此,这篇文章却并不简单。如果把这篇文章与《纯粹理性批判》联系在一起,进一步与康德的批判哲学联系在一起,我们可以从中看出更多的东西,其中最重要的思想是康德将启蒙普遍化的核心,即理性与自由,以及他对于启蒙主义之局限的补救。按照康德,一个有理性并且能够不受限制地作理性思考的人才是一个成熟的人,而成为一个成熟的人的前提条件就是自由。然而后面我们将看到,这篇文章没有言明的还有一个非常重要的条件,那就是对理性的“批判”。

   毫无疑问,启蒙有其特定的含义,通常我们视之为18世纪法国思想家们反对封建专制、反对宗教迷信的思想运动。就此而论,启蒙不过是一个历史时期的产物。尽管法国启蒙思想家们对待宗教的态度的确具有非历史主义的局限,但就其以理性为核心而论,启蒙的普遍性乃是它的固有之义,因为理性被看做是人的本性或本质。然而,18世纪法国启蒙运动毕竟针对的是一个特定的时代,而当康德作为哲学家思考问题的时候,虽然所针对的也是他那个时代,但他显然有意识地将启蒙抽象地提升为人之成熟所必经的阶段。

   在《什么是启蒙》这篇文章中,康德首先给启蒙下了一个定义:启蒙就是人类摆脱自己所造成的不成熟状态的出路,所谓不成熟,即没有他人的指导就不会使用自己的理性,由于这种不成熟并不是因为缺乏理性,而是缺乏在没有他人指导之下敢于使用自己的理性的勇气和决心,所以是人自己造成的。因此,“敢于认识”(Sapere aude),大胆地使用你的理智,这就是启蒙的座右铭。[4](P22页及以下)鉴于启蒙与人的成熟相关,康德甚至将启蒙看做是人的神圣权利。在康德看来,使用自己的理智不仅是无害的,而且是人之为人的本质。于是,康德历数了让人自己使用自己的理性是无害的种种理由,指出使用自己的理性亦即启蒙的前提条件只有一个,那就是自由。由此,相比于以往的启蒙思想家,康德进一步提升了启蒙的普遍意义。

   如果仅仅从这篇短文看康德关于启蒙的立场和态度,貌似并没有超越18世纪法国启蒙运动。但是,若从康德批判哲学的立场看,同样是提倡理性和自由,康德与法国启蒙运动的区别是十分明显的。在某种意义上说,要完整地把握康德的启蒙思想,需要将这篇文章置于康德批判哲学的整体中去理解。

   就我们通常的理解,“批判”通常都是对外的,但如此理解康德意义上的批判一定会产生误解。在《纯粹理性批判》第一版前言的一个注释中,康德认为:“我们的时代是真正的批判时代,一切都必须经受这种批判。通常,宗教凭借其神圣,立法凭借其威严,想要逃脱批判。但在这种情况下,它们就激起了对自身的正当怀疑,并无法要求获得不加伪饰的敬重,理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由的和公开的检验的东西。”[5](P5)这段话看上去与恩格斯关于法国启蒙运动的总结如出一辙:“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物,本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[6](P719)然而实际上,康德恰恰要反过来对充当一切事物之法庭的理性自身进行批判:“这个时代不能再被虚假的知识拖后腿了;它是对理性的一种敦请,要求它重新接过它的所有工作中最困难的工作,即自我认识的工作,并任命一个法庭,这个法庭将在其合法要求方面保障理性,但与此相反,对于一切无根据的非法要求,则能够不是通过权势压人的命令,而是按照理性永恒的和不变的法则来处理之;而这个法庭就是纯粹理性的批判本身。”[7](P5)由此可见,康德并没有无节制地倡导理性主义,恰恰相反,他要做的工作是对于理性的批判。如果说启蒙主义试图以理性作为裁决一切的最高法庭,那么康德的目的则是以“批判”作为裁决理性的法庭。理性能否进行自我批判的问题另当别论,康德的意图十分明显,他试图通过对理性的批判,限制知识,为信念留地盘,一方面维护科学知识的普遍必然性,另一方面为自由、道德和形而上学开辟一条出路。

   因此,应该说康德经由卢梭而意识到了启蒙主义的局限乃至理性与自由的自相矛盾,与此同时,康德也意识到恢复基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性(理论理性即科学理性)不足以填补上帝空出来的位置的情况下,康德的思路是以实践理性—道德—自由来约束理论理性,以此来处理后来被马克斯·韦伯称之为工具理性与价值理性的平衡问题。不仅如此,还需要考虑的问题是自由。在《什么是启蒙》中,康德强调使人成熟起来只需要一个条件,那就是自由。在某种意义上说,这里的自由相当于法国启蒙运动意义上的自由:做法律允许的一切事情。然而,康德不仅要考虑实行理性的条件,也要考虑实行理性的最高目的,亦即为理性的实行设置一个最高目的,这就是出于理性自身目的从而理性为自身立法的“自律”。我们可以把法国启蒙思想意义上的自由理解为自由的底线,而把康德意义上的自律理解为自由的“高限”或目的。

   康普·斯密曾经批评康德《纯粹理性批判》第一版前言说的是启蒙运动的话语,他没有说错。[8](P54)只不过他没有注意到,康德已经意识到了启蒙主义的局限,他要做的工作是纠正启蒙的偏颇,为理性主义加上批判的限制和自由(自律)的目的,把超越的形而上学从认识论和神学的领域转移到伦理学的领域,以道德之自律的价值理性辖制体现为工具理性的科学理性,从而恢复工具理性与价值理性之间的平衡,以此来回应时代的难题。显然,经过尼采“上帝死了”的“洗礼”,康德的做法尤其值得我们借鉴。

虽然康德提升了启蒙的普遍性,试图以抽象的理论形式来纠正法国启蒙运动的偏颇,但是启蒙包括德国的启蒙并没有按照康德的思路展开。这其中值得我们深思的是:为什么启蒙中的某些东西被忽略而另一些东西被放大了?这恐怕不是由启蒙自身可以决定的事情。启蒙现代性中既包含着毁灭的力量,也具有创造性的进步的因素,自康德以降亦不乏限制性的自觉,然而其中所蕴含的毁灭性力量并没有得到有效的控制,这才是我们需要认真对待的问题。观念的确可以影响现实,有时候具有决定性的作用,但是,究竟哪些观念对现实具有决定性的影响却是一个十分复杂的问题,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国人民大学学报》2015第4期

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