唐士其:中国道路“模式”化了吗?

选择字号:   本文共阅读 1983 次 更新时间:2015-07-07 01:21

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唐士其 (进入专栏)  


[内容提要] 对中国模式的总结表明了作者高度的理论勇气和文化自觉。但是,还不能认为中国道路已经模式化。本文通过对《中国模式》一文所列举的“中国模式”各要素的分析表明,中国模式的建构过程中面临的一个表层问题是中国因素与西方因素如何结合,深层的问题则是对西方当代物质主义文化的追求能否与中国传统的政治、社会、文化价值与结构相容。另外本文认为,在结构中国模式的过程中,应该避免事先把中国和西方“模式化”,然后再“分类拼装”的做法。最好把“模式”理解为一种完成形态,模式的差别并不意味着其构成因素都彼此不同。普适价值仍然具有存在的空间。


一、《中国模式》的理论贡献

潘维教授的《中国模式——中华体制的经济、政治、社会解析》[①]是一篇极富理论勇气和挑战性的长文。文章在高度抽象的层面上,通过古今中外的比较历史研究,总结中华体制的经济、政治和社会模式,并在此基础上对“中国模式”的基本要素进行了简单明了、有逻辑清晰的概括。作者的意图,不仅在于对此模式的理论分析,而且在于证明此模式已经成型,只需要随时间、地点和条件的不同而进行适当的调整。作者相信,该模式的基础乃是中华文明数千年的历史传统和独特的社会结构,它有理由不同于各种不同形式的西方模式,并且能够创造出与西方同样的物质与文明成果。随着该模式的成型,“中国学派”已经呼之欲出。由于文章具有文章独具一格的分析方法、圆融的逻辑结构、深入细密的思考、深厚的理论背景、以及对中国与世界问题的真知灼见,因此无论在相关问题上持何种观点和立场的学者,都需要严肃地对待文章提出的立场,以及它对人们的知识与信念所带来的挑战,并且在高水平上做出回应。另外,相信《中国模式》的发表,可以结束中国学术界对诸如自由、民主等问题在抽象的、口号层面的争论,把对中国问题的研究带入一个更深的层次。

《中国模式》一文在以下几个方面做出了难能可贵的理论贡献。

首先自然就是对“中国模式”的概括。大概没有多少人会置疑共和国成立之后第一个三十年的社会主义建设与第二个三十年的改革开放取得的举世瞩目的巨大成就。然而,对于之所以能够产生这一“中国奇迹”的原因,以及与此相关联的中国的发展方向,人们的认识恐怕就大不相同了。不在少数的人倾向于认为,中国的巨大成功,来自于对西方因素的汲取,即所谓的“与世界的接轨”。在持这种认识的人当中,又有相当部分的人认为,共和国前三十年的社会主义建设不过是在中国现代化进程中走过的一段弯路。与这种判断相一致,他们也倾向于相信,中国未来唯一正确的发展道路就是进一步“走向世界”,直白地说就是全面西方化。[②]持相反立场的人固然亦不在少数,但在“全球化”、“与世界接轨”、“民主”、“自由”等主导话语的背景之下,他们的声音不仅微弱、而且分散。同时不可否认的是,在这个国家最需要判明自己的发展方向的时候,更多的人却采取了一种从根本上说听之任之的态度,这不仅因为他们面对前两种判断无所适从,也因为他们相信(或者说愿意相信)历史必然会向前发展,必然会做出自己的选择,无需人们为此伤精费神。

大概可以毫不夸张地说,中国未来的发展道路,这是关系到中国的“前途与命运”的重大问题,需要每一位中国人做出明确的回答,而且为了中华民族的未来,也需要人们在充分的交流和讨论的基础上达成基本的共识。在这个问题上的沉默,便等同于放弃自己的历史责任。值得庆幸的是,《中国模式》的出现,打破了中国理论界在这个最根本的问题上的虚假的沉默。

作者明确提出,三十年改革开放的巨大成就,其基础在于前三十年的社会主义建设。“前三十年的成功是无法抹杀的,这成就来还是三十年后少数人‘一夜暴富’的基础。”[③]至于前三十年与后三十年共六十年的成功,其根本基础则在于“中华百年的奋斗史、三千年的王朝史、五千年的文明史,还特别包括被消化为中华文明有机组成部分的外来文明”。[④]作者相信,“世界上最大的民族成功地走过了六十年”,应该能够“为人类贡献一点新鲜知识”,这种“新鲜知识”,就是作者对“中国模式”的总结,而之所以需要这样的总结,是因为“模式为现实提供定义,为比较提供知识,为未来提供指南。”[⑤]当然,最重要的,还是最后一个方面。正如作者所强调的:“善于总结概括自己发展经验的国家才有‘梦想’、有希望、有方向。肯定中国的进步,发现中国进步的‘法宝’,并指出眼下危机的原因,是笔者总结中国模式的动力。”[⑥]

就是说,总结“中国模式”,是为了明确中国未来的发展道路,是为了获得一种对中国“本土文明的自觉”、[⑦]对中国自身历史进程的批判性的自觉,而这种自觉正是当下中国知识界普遍缺乏的。有了这种自觉,人们才会明确什么东西需要被坚持,什么东西需要被拒斥。尤其是在今天,当中国已经成为世人关注的对象,中国的发展已经足以影响整个世界的时候,中国人自己就再也不能“顺其自然”,或者天真地相信可以把某种既有的模式运用于未来的中国。当下,很多人在谈论中华民族的“伟大历史复兴”,但必须意识到的是,没有哪一个真正实现了伟大复兴的民族,对于自己的发展道路和发展方向像今天的中国一样莫衷一是。这是盛世中的危机。危机当然并不可怕,它可以使人警醒,但关键是我们必须警醒。

当然,如果历史的进程不需要人们的选择、或者“理性的狡狯”(黑格尔语)操纵了人们的选择(包括他们的选择与不选择)、又或者世界上真的存在放之四海而皆准的、适用于所有“文明”(那么“文明”一词恐怕就只能改称“前文明”,因为当“历史终结”,“人类大同”之后,就再也不会有什么“文明”存在)的发展道路,那么对“模式”的探索与总结就会是一件毫无意义的事情。但我们相信事实并非如此。一个国家的成败,与一个人一样,依赖于她在每一个历史关结点的选择。另一方面,历史也没有终结。借用《中国模式》作者的话,放弃选择、信奉某种不用付出任何代价就可以得到的发展“路线图”,“这种判断不仅浅薄,而且危险”,因为“迄今没有哪个后发国家成功地复制过西方模式。”[⑧]事实上,不仅没有哪个后发国家成功地复制过西方模式,严格地说,就没有任何一个国家成功地复制过另一个国家的模式。就此而言,人们必须严肃地对待《中国模式》提出的问题与理论上的挑战。必须意识到,“模式”问题,对于中国的发展来说,已经是一个不容轻描淡写地予以回避的重大问题。

第二,文章提出了独特的“社会-政治-经济”的分析框架。研究方法从根本上说取决于研究者对问题本身的认识和理解,所以它本身就是对问题的回答的一个部分。《中国模式》提出的原则上可以适用于任何一种统一的文明模式的“社会-政治-经济”的分析框架表明,一个文明的社会结构决定其政治制度、而政治制度又进而决定了该文明的经济生活。这种对文明模式的理解和分析框架,为“中国模式”的成立提供了理论上的可能性。正因为文明模式的基础乃是该文明的社会结构,而中华文明本身具有不同于西方社会的独特的结构形式,因而它才有可能、而且必须具有与西方文明不同的政治制度与经济生活。可以理解是,在另一种相反的、即“经济-政治-社会”的分析视角之下,统一的经济基础将决定任何一个文明的政治制度与社会结构,“中国模式”自然也就无从谈起。

虽然作者的“社会-政治-经济”的分析框架不同于传统马克思主义关于经济基础决定上层建筑的历史唯物论,但不能因此否认前者独特的认识论价值。社会、政治、经济的结构与过程在任何一种文明模式之下都是一个连续的统一体,它们之间三位一体,而且形成一种相互循环的作用关系,因此客观上没有可能把其中的任何一个因素绝对地孤立出来并以之作为独立变量,以此对其他的两个因素的变化加以说明。但另一方面,从逻辑上说研究者又有可能从其中的任何一个因素出发,构建相应的理论体系,通过对某种文明模式的解析,以突显出该因素所发挥的独特作用。这种可能性的存在,既决定于研究者的视角,也决定于某个文明模式、或者在某些特定的环境下社会、政治、经济三者之间特定的作用方式。

这方面可以举出以下三个方面的例子。一是韦伯对于新教伦理与资本主义精神的关系的分析,说明社会文化因素可能成为某种独特的经济形态产生的催化剂。二是马克思主义的历史唯物论虽然能够有力地说明经济基础的变迁对现代西方社会和政治结构的影响;但与此同时,正如马克思和恩格斯发现的那样,要解释类似中国这样长期稳定的文明模式(所谓的“亚细亚生产方式”或云“东方专制主义”),仅仅从经济因素着手就会遇到难以克服的困难。[⑨]三是法国年鉴学派的发现,即历史发展的不同时段、不同的文明模式本身就需要不同的解释方式。《中国模式》认为,对中华体制来说,其社会-文化结构具有根本性的意义,它塑形了该模式的政治和经济结构。因此,《中国模式》之所以提出社会-政治-经济的分析框架,既因为这种框架更适用于解析中华文明的生态结构,也因为作者明确意识到其他分析框架存在的逻辑困境。这既决定了作者考察中国模式的基本方法,也体现了作者对中国模式基本结构和动力机制的根本判断。[⑩]

第三,《中国模式》破除了在中国目前依然普遍存在的对西方的误解与迷信。作者明确表达了这样一种思想:“正如过去反对迷信苏联教条,今日中国的迫切任务是反对迷信西方教条,防止洋教条把我国导入陷阱。”[11]如果说西方人把那些与西方不同的、被他们视为“野蛮”与“落后”的文明称为“东方”的话(这就是赛义德所说的“东方主义”),那么在中国似乎也存在着一种“东方主义”的镜像,可以称之为“西方主义”,只不过这种思想把与中国不同的、被视为“文明”与“先进”的东西贴上“西方”的标签。这种“西方主义”导致的结果,一是不加批判地把西方经验普遍化,也就是说并没有对那些专属“西方”的、实际上只能是特殊的东西,与可以普遍化的东西进行明确的区分;[12]二是对“西方”的笼统的、肤浅的、概念化的理解,即《中国模式》反复批判的所谓的“食洋不化”。从某种意义上说,后一种现象是前一种现象的原因与基础,正因为缺乏对西方深入细密的理解,才有可能轻而易举地把“西方”的经验普遍化。事实上,“西方”内部也充满了多样性、充满了矛盾和冲突。英国就既不同于与之具有相同文明基础的美国、也不同于与之“一衣带水”的法国。认识到这一点,人们就会发现,甚至“西方”这样的概念原来也不过是一种殊为可疑的建构,更遑论轻易地把人们稍微熟悉的某个“西方”国家的某种制度或者实践上升为“西方”的经验、进而上升为“放之四海而皆准”的真理。因此,“迄今没有哪个后发国家成功地复制过西方模式”,其根本原因乃在于实际上根本就不存在可以拿来简单复制的所谓“西方模式”这样的东西,即便在某个高度抽象的层面存在“西方模式”,这种“模式”也仅仅具有借鉴而非“临摹”的价值。

在这个方面,《中国模式》无论是对宏观理论的建构、还是对西方诸多制度和实践的细致分析,可以说都树立了某种标杆,使人们可以据此参照对比自己对“西方”的认识。比如文章指出,一些学者倡导私有化的时候总是认为没有私有化就会出现“所有者缺位”,但“他们的美欧老师从未讲过‘国有’就是‘所有者缺位’。美国资本家们濒临破产,乞求国家收购;国家持股是他们生存的最后机会。”[13]另外,“海内外都有人指责我国政府干预经济生活,干预市场‘自然’调节功能。然而,无论在任何地方,经济生活从来都有政府干预。地球上从未存在过没有政府干预的市场,将来也不会有。”[14]从根本上说,《中国模式》的提出的分析框架本身就是对西方迷信的突破。至于文章对西方社会结构和利益集团政治的分析、[15]对“多数决”的概念困境、道义困境和逻辑困境的解剖、[16]以及对西方司法独立的原则的阐释、[17]对于至今仍然有不少人迷恋的“国家与社会的两分”这个“陷阱”的揭示[18]等等都将帮助人们对“西方”获得一种更深入细密的认识。

第四,《中国模式》深入发掘了中华文明的传统观念与制度的正面价值,并且明确捍卫了中国社会的核心价值体系。当然,这是作者最根本的意图所在,其具体成果体现为作者对“中国模式”在经济、政治、社会三个层面上的概括,即所谓“中华体制”的“十二个支柱”,[19]这里不再重复具体的内容。需要指出的是以下两个方面。首先,《中国模式》本身就体现了中国传统的政治智慧,突破了西方当代社会科学因对“科学性”的追求而对现实的阉割、以及对人类智慧的束缚,也突破了可能导致政治水平不断降低的对制度的迷信。正如作者所说:“有清晰的概念就会产生悖论,使逻辑折断。”[20]比如在分析中国条块分割的中央与地方的分工模式时,作者认为“两条脚走路,尊奉‘自然’,顺‘势’而为,保持‘条’和‘块’一定程度的模糊性和弹性,明显利大于弊。”[21]此类语言,恐怕有很多年没有出现于中国政治学者的笔下了。然而,“模糊性”乃人类生活的“自然状态”,因而只有保持原则的“模糊性”,才能追求具体行动中的精确性。因地制宜,实事求是,这乃是中国传统智慧的精髓,所谓“不审势则宽严谐误”,其中的道理正在于此。正是在这一思想的基础上,《中国模式》对当下盛行于中国的“制度迷信”提出了明确的批判。“迷信制度主义,夸张制度的作用,夸张‘分权制衡’的完美,照搬西方分权模式,亦不妥。制度是人造的,人‘心’坏了,再完美的制度也能被绕过去。”[22]说得更具体一些,既然有人能设计出某种制度规范某些行为,那么自然就有人能够设计出相应的方法对该制度进行规避,“道高一尺”,则“魔高一丈”。如果忽视人们的道德观念,忽视执政者审时度势、权量而行的政治智慧,那么很可能会陷入用一种更坏的制度替代一种并不太坏的制度的恶性循环。

其次,《中国模式》并没停留在抽象地列举中华文明的传统价值上面,而是通过对其“体制”的分析,使“价值因素”与“制度因素”融为一体。人们由此明白,“国民经济”体制为的是实现“经世济民”、“天下为公”的社会理想,民本主义的政治理念追求的是“民之所欲,开必从之”的政治理念,而家国一体的“社稷体制”贯彻的乃是“修身、齐家、治国、平天下”的人伦思想。通过“价值”诠释“制度”,又通过“制度”印证价值,这种论说方式既使“中华体制”活生生地跃然于纸上,并且使那些惯于从“西方”观念的角度否定中国传统价值与制度的人们重新思考自己的立场,同时充分证明“中华拥有颇不同于西方的思维方式,‘中国思想模式’是中国成功的重要原因。”[23]

第五,《中国模式》为人们考察和认识中国问题提供了一种相当不同的出发点。从根本上说,构成当下社会科学基本范式的传统与现代、中国与西方这种认识图式本身就殊为可疑,因为它默认所有文明模式都遵循相同的发展道路与发展模式,从而把中国等同于传统、而把西方等同于现代,相信西方的今天就是中国的明天。在这种图式之下,无论如何争辩,现代化必定就是“西方化”。然而,对西方现代社会[24]诸多问题的反思,却又已经使不少人(包括西方人)开始认识到,也许西方现代文明,这种以承认、解放乃至刺激人的动物性欲望为特征的文明,不过是人类可能的生活方式之中的一种,而且是充满危机的一种,它的出现,既非历史的进步、亦非历史的必然。[25]这就意味着一种可能性,即中华文明与西方文明并不对应着历史发展历程上两个不同的阶段,相反,从根本上说,它们体现的,是人类组织其公共生活的两种相当不同的模式。当然,如果沿着这一思路继续下去,那么恐怕也就不难得出这样的结论,即作为西方文明演化轨迹一个部分的“现代化”,对于原本就在与西方并不相同的轨道上演进的中国文明来说,未必然一种自然的结果。换言之,对中华文明本身来说也许根本就不存在“现代化”的问题。当然,《中国模式》在思想上尚未走到这么远。

但《中国模式》的确强调中华文明与西方文明具有不同的历史轨迹。因此,一方面拿西方标准衡量中国社会就不仅没有意义,而且会误入歧途。“因为历史轨迹不同,以美欧社会模式衡量中国社会进步的程度并不恰当。”[26]另一方面,正因为中国与西方不同,所以中国最近几十年取得的巨大成功恰恰不在于对西方模式的接受,而在于在实践中对中国传统的价值与制度的坚守。作者一再强调,“中国模式”成功的根本原因,是“中国道路成功挑战了西方经济学知识里的‘市场与计划两分’,西方政治学知识里的‘民主与专制两分’,西方社会学知识里的‘国家与社会两分’。”[27]这是作者在经济、政治和社会三个层面对中国成功的经验的总结,当然也是对“中国模式”区别于西方模式的基本特征的一个高度抽象。[28]

当然,《中国模式》的价值绝不仅限于以上几个方面。实际上,对于像《中国模式》这样一篇既涉及到对文明模式最高层面的系统的理论抽象、又立足于对中国与西方社会的历史与现实的深入细密的体察、包含了大量真知灼见的宏文来说,上面几点简单的评论甚至有失肤浅。另外还必须指出的是,《中国模式》处处充满对中国现实问题的关注,作者在这些问题上的观点与立场,对于抵制时下流行的某些错误观念对中国社会的误导,以及某些短视的政策,以及某些危险的倾向对中国社会的危害敲响了警钟。比如文章振聋发聩地指出:“倘若雇佣劳动的收入差距被固定化,‘先富后富’的原则被摧毁,大学也‘嫌贫爱富’,成为固定社会分层的核心机构,致使富者恒富,穷者恒穷,中国社会就会变成‘阶级社会’。不过,这前景绝非某些学人和当政者的偏好而能成事,端看中国‘百姓’是否答应,端看历史是否选择人民‘革命’。”[29]这类提醒见于整篇文章的各个部分,值得国人警醒。

总之,《中国模式》引出的一种对中国与西方进行更深层次的认识和评价的路径具有重要的启发价值,同时也会刺激相关研究者在更深入、更具体的层面进行中外社会、经济和政治结构加以比较,或者说,为人们认识相关问题提供了一种不同的范式与平台。本文余下的部分,就是在《中国模式》提供的这种平台的基础之上,对作者尚未深入思考与阐发的一些问题进行的尝试性讨论,也可以算是对“中国模式”的探讨的一种继续。


二、摇摆于“传统”与“现代”之间的“中国模式”

《中国模式》对中华体制进行了经济、政治和社会三个方面的概括,这一部分首先讨论有关经济和社会体制方面的问题。

作者把中国的经济体制和社会体制分别称为“国民经济”和“社稷体制”。根据作者的总结,国民经济体制的内涵是:(1)国家对土地(生产资料)的控制权;(2)国有的金融和大型企业和事业机构;(3)(以家庭和社区企业为基础的)自由的劳动力市场;(4)(以家庭和社区企业为基础的)自由竞争的商品-资本市场。社稷体制的内涵则包括:(1)家庭而非个人构成社会的基本单元;(2)社区和单位,而非分层的市民会社,构成了中国的社会网络;(3)社会网络与行政网络重合,在基层彼此嵌入,相互依存,成弹性、开放的“立体网络”;(4)家庭伦理观渗透社会组织和行政管理的逻辑。[30]

仔细分析上述对中华体制的概括可以发现,从总体上说,这一概括可以适用于、甚至可以说更适用于说明传统中国的经济和社会体制。在经济上,中国自古以来就是土地国有(当然是在法律意义,所谓“普天之下,莫非王土”),“大型企业和事业机构”由国家垄断(比如盐铁官营、官办学堂),中国的劳动力自秦以后基本上是自由的(因为奴隶制和农奴制作为一种政治制度已经被废除),商品经济在中国也早已存在。当然,《中国模式》的总结也包含若干新的内容,比如说“国有金融企业”、“社区企业”、以及“商品-资本市场”就是。但可以理解的是,这些新内容的引入并不要求从根本上改变中国传统的经济体制,甚至可以说它们乃是中国传统经济体制在“新的形势和条件下”的合理“延伸”。

然而,这一概括具有如下的缺陷,即它无法解释近三十年的中国经济发展。因为如果说两千年来中国的经济体制并没有发生根本性变化的话,那么为什么只有在过去的三十年,中国才开始出现让“世人几无异议”的“经济奇迹”?[31]这个问题换一个提法,就是:三十年的经济体制改革到底改了什么?是什么因素的引入使中国经济一下子焕发出了它的生机与活力?可以事先排除一个可能使问题复杂化的因素,即科学技术,因为中国历史上并不乏科学技术方面的发明与创造,缺乏的是西方近代以来出现的那种科学与技术方面的积累和再生产、以及在不断扩大的物质财富生产中对科学技术的运用。因此,科学与技术的经济效益的本身是一个需要回答的问题,而不可能是对上述问题的答案。在排除科学技术的因此之后,通过对比近三十年和之前中国的经济体制,人们就不能不承认,这个“点石成金”的因素,就是《中国模式》不仅着意回避、而且予以明确批判的一个“是非之物”,即对私人所有制越来越多的承认与保护,2007年《物权法》的正式通过和实施则是这一过程的顶点。

中国古代当然对私有财产采取一种有限意义上的承认与保护,因为“民无恒产则无恒心”。但之所以说这种承认与保护是有限意义上的,或者如《中国模式》的作者所说,中国传统经济“不以私有制为基础”,[32]是因为“抑制豪强”始终是中国传统社会的一项基本“国策”。从法律上说,国家完全有权力因为政治上的需要罚没任何人的私产而无需进行丝毫补偿。这一点,可以在中国传统社会的土地——传统社会最重要的物质财富——政策上看得非常清楚:政府可以在土地高度集中的时候实行“均田”的政策,[33]当然更可以在王朝开始的时候大规模地“平均地权”。虽然《中国模式》刻意将这种制度称为“国家对土地的控制权”,但从根本上说,这应该是“所有权”而非“控制权”,而掌握在私人手中的才是“控制权”。这种传统意义上的国有制,为国家的经济干预提供了法律上的可能性,是“中国不反市场,但反对‘市场原教旨主义’;中国不支持‘国家主义’,但支持国家干预市场,支持拥有干预市场的手段”[34]的基础。《中国模式》强调中国的传统家庭“富不过三代”,[35]但这一特征的存在,除了中国独特的家庭制度(一夫多妻制)和财产继承制(诸子分产制)之外,国家的行政干预也是一个不可忽视的因素。

没有受到严格保护的私有财产以及私有财产的延伸物(各种虚拟财产),就没有现代市场经济体系,换言之,现代市场经济的基础、使现代市场经济区别于传统的商品货币关系的恰恰就是受到严格法律保护的私人占有制以及在此基础上建立起来的现代企业制度,从某种意义上说就是“国家与社会的两分”。不容否认的是,中国经济发展到今天,体制上对私人财产权的保护、以及观念上对个人利益的认可,即“义利之辩”的悬置是一个强大的动力因素。就此而言,虽然私有化论者的观点本身可能不成立,但大概不能否认“私有化”仍然为中国经济提供了强大的动力。或者更准确地说,中国经济发展的秘密,可能就在于公有制虽然已经退让,但并未完全交出武装,私有制虽然节节进取,却也没有能够一统天下,国家与社会这样一种分而未分的“胶着”状态。《中国模式》通过一种曲折的方式也折射出这一事实:“通过‘租用’公章把计划经济时代创造的财富货币化、市场化,终究是个遗憾。……”[36]《中国模式》尚未指出的是,私有财产、尤其是私有财产的积累,在当今中国受到比世界其他许多地区更多的保护,毕竟中国现在还没有开征继承税和完全意义上的消费税,这就使大量的私人财产游离于国家监控之外,甚至合法或者半合法地流向海外。这里自然就会产生如下的问题:如果中国采取一种类似历史上的有限的财产所有制,那么当下的“家族企业”是否还能保有它们现在那样旺盛的发财致富的动力?

当然,一个人所共知的事实是,恰恰是在市场经济的“母体”——西方国家,私有私产受到高额累进税和继承税的限制与调节,但这并没有减弱人们追逐财产的动力。但是,这一方面是复杂的历史和现实因素(新教伦理、持续一个多世纪的阶级斗争甚至暴力冲突、以及完备的法律制度等等)作用的结果,另一方面也不能取消下面这个关键问题,即以模糊的财产权制度为核心的传统中国经济体制,当然也包括《中国模式》在此基础上概括的现代中国经济体制是否与西方式的现代市场经济彼此相容?把问题推向极端,那就是:“国家对土地(生产资料)的控制权”、以及“国有的金融和大型企业和事业机构”与“(以家庭和社区企业为基础的)自由竞争的商品-资本市场”是否真的能够相安无事?在金融和大型企业与事业机构国有的情况下,在国家拥有足够强大的力量左右资本与商品市场的条件下,中国是否真的有可能在十几年后成为“世界自由资本市场的旗手”?[37]如果真的出现这一前景,“自由资本市场”又该作何理解?既想获得自由市场经济带来的物质繁荣,又想让“市场的道理”服从“‘经世济民’的道理”,[38]鱼与熊掌能够得兼,世上有这样的好事吗?

《中国模式》明确指出,在资本与国家的关系问题上,只有两条可能的道路:“一条是资本俘获国家,另一条是国家左右资本”,并且认为“后者是后发国家的新路”,[39]那么在国家的“左右”之下,资本的“自由”就应该重新界定。或者作者会认为“世界范围的竞争从未‘自由’,政府始终是后盾”,[40]但如果是这样,那么两条道路的区分也就没有实质性的意义,但这种区分恰恰是《中国模式》所坚持的。进一步说,无论是“自由派”,还是《中国模式》的作者,对于中国当下这种国家与社会分而未分,公与私搅缠不清的状态都是不满意的。区别在于对改变这种状态的出路的判断:第一,前者要求国家与社会彻底两分,并且以私利界定公益,后者则坚持“家国一体”、“天下为公”;第二,前者在国家与资本的关系问题上明确坚持一种非此即彼的逻辑,而后者则表现出某些自相矛盾之处。当然,正如前文所提到的,对纯而又纯的逻辑的追求是西方思维方式的一种缺陷,因为它未必能够保证理论的正确性、更难以说明实践的复杂性。但尽管如此,要证明中国模式的确能够把政府对市场最严格的监控与最自由的商品资本市场结合起来,同时又能摆脱当下这种各方都不满意的状态,恐怕还有更多的理论工作要做。

《中国模式》对中国经济体制的描述还有三个方面值得商榷。一是关于“自由的劳动力市场”。作者认为,这种市场具有三个特点:劳动者有相对平等的就业机会、保障劳动力的低成本、劳动力主要集中在家庭和社区集体企业。[41]其中第二点,即保障劳动力的低成本是从企业的角度来说的,从劳动者的角度来说就是低工资和低福利。当然,“中国模式”不一定追求西方式的物质生活方式,因此低工资本身并不是问题。问题在于中国的贫富差距正在扩大,这是作者自己也感到不安的。在这种情况下强调劳动力的“低成本”,强调“我国实行低税率和较少的劳工保障”,[42]其用意就有些令人颇为不解了。

二是作者反复强调中国经济体制“不支持高税率”,[43]但并没有说清楚征税的对象是哪些人。如果是普通劳动者,那么尚可说是一种惠民政策;如果指的是那些富可敌国、挥金如土、而且至今还没有消费税与继承税之忧的“资本”的占有者,那么虽然这种政策可能有利于进一步刺激中国的资本积累和推动经济增长,但这与作者反复强调的中国“国民模式”的目标,即“损有余、补不足”、“经世济民”、“维护百姓福祉”之间的矛盾却也显而易见。一方面是低工资低福利,另一方面是低税收,这乃是西方新自由主义的两大利器,与“中国模式”的精神实质岂不是南辕北辙?如果政府追求的是这样的政策,又怎能说这种政府依从的是“以‘人’为本的经济学”,最终目标是“天下为公”?[44]

三是作者反复强调,“中小型家庭企业成为中国工业经济的主体”、[45]“我国大多数人民的生活仰仗这些分散的中小型企业”,[46]但是,分散的中小型家庭企业是否与工业化本身所要求的集中化和规模化的生产相矛盾?中国是否有可能在未来长期维持这种以中小型企业为主的经济体制、为此又需要一些社会样的社会政治条件?作者自己也认为,“工业的成功意味着竞争效率,效率意味着生产规模和市场规模”,[47]那么一个以中小型企业为主的经济体,其生产规模和市场规模又应该以什么样的方式体现出来?

关于中国经济体制的政治条件,《中国模式》认为:“国民模式的前提是行政中立。失去了行政中立就难以保持对平衡的敏感”。[48]直白地讲,就是政府及其官员不能追求有别于社会利益的集团或者个人私利,这是“国民模式”根本的政治保证,否则其根基就会动摇。但能否保证这一点,恐怕很多人都为认为至今为止还是一个未定之数,或者说人们还在探索相应的机制,因此《中国模式》称之为“国民模式致命的软肋”。[49]从《中国模式》中可以看出,作者非常清楚人们统称为“腐败”的这种破坏“行政中立”的现象在中国的普遍性与危害性,因而在一个注释中写道:“高级党官的直系亲属经商,无论在‘国’还是在‘民’的部门,无论是用市场手段或计划手段,都会损伤执政集团对‘国’与‘民’平衡的敏感,损伤政府的中立信誉。因此,1989年,中国共产党曾经做过一个重要决议,禁止重要党官的直系亲属拥有企业或在企业中任职高管。然而,这个决议未能执行下去,成为今日‘民心’不稳,百姓不放心、不服气的主要原因。百姓们没有证据,只有怀疑,所以合理地要求人大制定法律,迫使高级党官公布‘家庭’财产状况。‘民心’难逆,旁观者可拭目以待。”[50]在另一个地方,作者甚至还以相当激愤的笔调抨击了这种以公共权力“寻租”的现象在道义上的不正当性:“再能干,再聪明的人,一夜是不可能创造出很多物质财富的。一夜暴富,多是因为‘租用’了政府公章。公章本身并不包含财富,但公章的红色印泥里凝聚着前三十年里亿万劳动者创造的,未能货币化的财富。‘红旗渠’不值钱,维护水渠还积累‘严重亏损’。但廉价或无偿转让给私人去卖水,红旗渠却让企业家一夜暴富。”[51]

众所周知,公共权力的腐化和蜕变,一直是中国政治体制中一个未能得到充分解决的根本问题。尽管在任何时候“以公权谋私利”都“没有‘正当性’”,但恰恰是这种没有正当性的现象在任何时候都是中国社会机体上一个无法割除的毒瘤。在传统中国,几乎每一个王朝都葬送在不断地恶性膨胀、最后以任何制度和道德手段都无法抵制的私利手里;而在当下,可以说这个问题比以往更尖锐、更具复杂性,因为毕竟传统社会有“君子喻于义、小人喻于利”的正统规范,而现在这种义利之辩已经从原则上被抛弃,“世人熙熙,皆为利来,世人攘攘,皆为利往”,在这种情况下又应该依靠什么样的方法要求统治集团“出淤泥而不染”?[52]然而再次让人不解的是,作者把这个他同样认为至关重要的问题给挂起来了:“世界上没有完美的模式,否则就没有兴衰循环了。”[53]言下之意是:这个问题恐怕没有办法根本解决,但治乱兴衰,乃恒古不变的规律,因此也就没有必要追求完美,求全责备,“中国模式”的正当性与优越性也不会因之而受到影响。[54]这种逻辑让人想起海德格尔对爱因斯坦的相对论的评论:为了保证运动规律的不变性而使一切具有相对性。[55]

相对来说,《中国模式》对中国社会体制的分析是最具传统特征的,这当然容易理解,因为在作者的理论框架中,这是中华体制的根基所在。如果我们把现代语汇替换成传统概念的话,那么这一体制基本特征就是以家庭为核心,家族(宗族)以及以此为中心的自然村落构成中国社会的基本网络,家族或者宗族网络与行政网络重合,特别是在乡村一级,最后,家国一体、修齐治平乃是同时渗透到社会和政治系统中的共同的基本原则。其中,家庭的中心地位区别于西方的个人主义、家庭或者家族体系区别于建立在个人主义基础之上的市民社会(作者称之为“市民会社”)、家国一体区别于国家与市民社会的区隔与对立、家庭伦理则区别于官僚主义和工具合理性(按照韦伯对现代社会的分析)。

以上特征的确把中国传统的社会模式与西方现代社会明确区分开来。但是,从当前的实际情况来看,中国社会又的确正在走向“现代化”:家庭的规模不断减小,传统意义上的家庭与宗族在规模不断扩大、数目不断增加的城市中已经不复存在,家庭和“单位”越来越少地承担基本社会单元和社会服务的角色,社区的社会纽带作用越来越弱,同时现代商品经济必然伴随的高度发达的社会分工与多元化的价值选择也越来越使家庭和社区难以满足个人利益与身份认同的要求,也就是说,他们的生活世界远远超出了家庭与社区的范围。在这种情况下,不断原子化与分散化的个人在与他人和国家的利益抗衡中似乎正越来越多的求助于所谓的“市民会社”,或者用迪尔凯姆的话来说,“有机的”社会团结正在取代“机械的”社会团结,传统的社会联系纽带的力量日益减弱,作为其结果,个人主义与个人权利原则正替代家庭伦理观念成为社会政治组织的核心原则。

一句话,当前的中国社会与传统的中国社会模式正渐行渐远。但情况如果的确如此,即如果中国“独特的社会结构和社会意识”正在被瓦解、正在被“现代社会的结构和意识”所替代的话,那么建立在其基础之上的政治和经济结构也就会失去根基。比如《中国模式》认为,“‘亦官亦民’的社会和单位领袖,即中华社区自治传统里的‘乡绅’”在中国社会的治理中发挥着关键性的作用,是“实现官民一体的粘合剂”,[56]因此,“食洋不化,以‘国法’为名鄙视‘乡绅’,削弱他们的地位,拆毁基层党团组织,作为‘大家长’的政府就成了空中楼阁。”[57]这个结论,放在中国传统的社会模式中来看固然没有任何问题。但另一方面,作者又指出:“现代化导致行政专业化,行政专业化导致官僚化”。[58]问题就在于,如果后一种逻辑成立的话,那么“乡绅”的地位之被削弱,甚至于他们作为一个独特的社会阶层之被消灭,就不是任何人意欲为之的事情,而是“现代化”的要求必然导致的结果。一个不容否认的事实是,中国现代的基础组织,包括党组织已经与传统的乡绅有明显的差别,即它们已经高度组织化,是现代行政机构或者官僚机构的一部分,其成员并非简单地“曾经为官或兼官府微末散职”,[59]而是一个庞大的行政-官僚机器上的“齿轮和螺丝钉”。于是,作者所说的“以‘国法’为名鄙视‘乡绅’”这样一件事情,在当代的中国的具体情境中就成为一件颇为难以定性的事情:到底是打击了亦官亦民、同时又非官非民的传统“乡绅”,还是破除了已经成型、并且高高在上、欺压百姓的官僚机器神经末梢?使问题更为复杂化的是,对这个问题无论如何作答,客观上都会面临逻辑上进一步的困难,但这里不再引伸。

《中国模式》的作者应该是承认并且赞同中国社会的现代化进程的:“近代以来,随着小农社会向工业社会转型,我国孜孜不倦地吸收西来的现代社会组织,调整传统社会组织,逐渐形成了当代的‘社稷体制’。”[60]也就是说,“社稷体制”是中国传统与西方现代因素结合的产物。因此,在逻辑上就不能简单地把中国社会的上述变化视为一种能够予以矫正的、对传统社会模式的背离。但问题是:现代化或者说现代性是一个整全的结构还是可以被分解与组合?应该把韦伯指出的社会组织方面的官僚化、市场化和法治化、价值领域的分化即“诸神的争斗”、以及思维方式方面“工具理性”的支配地位视为现代性中几个相互联系并且互为因果的侧面,还是可以抽取其中的某些因素视之为现代性的象征?既然“中华文明传统的延续性是中国模式的主干”,[61]那么中华文明传统与“现代性”的相容性问题就必须予以论证。这个问题不解决,《中国模式》就在传统与现代之间徘徊而不能找到稳固的立足点。

与经济模式类似,这里恐怕同样存在着一个非此即彼的选择。也就是说,如果我们把现代商品经济置入中国模式之中,那么这种经济体系必然要求的高度的社会分工与合作必然使家庭越来越难以满足个人与社会的需要,个人因而必然“走出”家庭而进入“会社”,其结果,家庭伦理必然让位于个人主义与个人权利原则。反过来,如果人们希望保留传统的中国社会模式与价值观念,那么就必须在相当程度上拒绝西方现代意义上的商品经济、拒绝以此作为基本特征的“现代化”。正如《中国模式》所说:“社会分工固定化就导致社会分层,导致集团型的社会组织,导致发达的社会组织文化。而农耕家庭并不必然要求固定的分工,社会呈‘一盘散沙’的自由状态。”[62]那么当中国不再由农耕家庭构成其社会主体的时候,是否会出现“固定的社会分工”,是否会出现社会分层,是否会出现集团型的社会组织?“中国模式”是否会因此而遭到瓦解?一句话,到底是经济决定政治、还是政治决定经济?《中国模式》明确宣称的“政治模式决定经济模式”的逻辑是否被作者本人始终一贯地贯彻到对“中国模式”的全部分析之中了?这就进一步触及到一个《中国模式》并没有清晰回答的问题:我们希望建设一个什么样的中国?


三、建设一个什么样的中国——“中国模式”是否适应“现代社会”

新中国六十年所取得的巨大成就,的确可算是人类历史上的一大奇迹,值得每一位炎黄子孙为之骄傲与自豪,但不能说因此我们就不需要深入思考中国未来的发展方向问题。相反,在今天,这个问题可能比以往任何时候都显得更具紧迫性和挑战性。包括《中国模式》的作者在内的有识之士已经明确意识到,中国的未来不必、也不可能照搬西方的经济、政治和社会模式。但是,对这一论断的理据、以及中国应该遵循什么样的发展道路,则是仁者见仁、智者见智,远未达成共识。

现代西方的经济、社会和政治模式从根本上说,是建立在对人的物质欲望的承认、解放、甚至是刺激的基础之上的。它具体体现在两个基本的方面,即个人主义(个人权利本位)与对人的动物性欲望的承认,两者“同出而异名”。就是说,所谓对人的物质欲望的认可,就是对个人的欲望的认可,而满足这种欲望的根本途径,则是不断增长的物质财富。反过来,不断得到解放和刺激的个人欲望为财富的增长提供持续的动力。因此,欲望与增长成为现代西方经济和社会体制的两条脚,它们相互促进、彼此相依。失去了欲望,就没有经济增长。没有增长,自然也就无法进一步刺激人的欲望。因此,正如现代消费主义的批评者们所指出的,西方现代的生产已经不再基于人的自然需求,而是依赖生产厂商为获得不断增加的利润而人为刺激出来的消费欲望。当然两样显而易见的是,如果没有持续不断的财富增长,那么被不断刺激出来的欲望就会因其得不到满足而转变为破坏性的社会力量。因此资本主义市场经济的一个基本逻辑就是“不增长就死亡”。[63]

不断增长的物质财富在西方现代社会中还发挥着另一项重要作用,即它在相当程度上替代了道德在传统社会中的作用,因为据认为,丰裕的财富使人们不再有限制自己的物欲的必要,也使社会不再有通过道德原则调节个人欲望的必要。这就是所谓“把馅饼做得再大”的逻辑。就此而言,即使不考虑马克思曾经批判的资本主义经济制度导致的剥削与异化等问题,从根本上说,这种经济体制也具有反道德的特性。正因此,所以针对韦伯关于新教伦理与资本主义精神之间的关系的理论,美国政治哲学家列奥·施特劳斯进行过如下的批评:不是新教伦理,而是堕落了的新教伦理才导致了资本主义的发展。[64]

由物质欲望推动的个人走出了家庭与村落,根据自己的利益与其他人结成各种各样的社会联系,以“有机”的社会团结替代了“机械的”社会团结,由此导致了西方近现代“市民社会”的产生和发展。在“市民社会”中,政治制度的建构与政治生活的运转主要也不再依赖公众的道德品性,而是基于被承认与解放的个人利益的牵制与平衡,这就是所谓的“商业共和主义”的基本思路。据此,要建立一种公正合理的社会秩序,并不事先需要一个天使的民族(如古典共和主义所要求的那样),相反,“建立国家这个问题不管听起来多么艰难,却是连一个魔鬼民族也能解决的(只要他们有此智慧)”。那是一种什么样的智慧呢?——“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律,但是他们每一个人又秘密地倾向于使自己免除这些约束:他们应该是这样地安排并建立他们的体制,以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极其相反的,却又如此之彼此互相防止了这一点,从而在他们的公开行为中其结果又恰好正象他们并没有任何这类恶劣的心愿一样。”[65]更具体地说,“大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是互相对抗着的自私倾向,可以被理性用来作为它自身的目的……扫清道路的工具。”[66]与康德遮遮掩掩言辞相比,还是英格兰启蒙运动时期的思想家孟德维尔一语道破天机——“个体的恶”导致“公共的善”。[67]由此,从柏拉图开始西方政治哲学中一直苦苦追求的正义社会的道德(virtue)基础的问题终于被消弭于无形。这种“商业共和主义”在美国宪法中第一次得到了充分体现,这就是制约与平衡(checks and balances)的原则。[68]这样,基于被解放的个人物质欲望基础之上的资本主义市场经济、基于个人利益追求而形成的社会联系纽带、以及基于个人利益平衡基础之上的“制约与平衡”的政治体制,形成了西方经济、社会与政治三位一体的结构。

《中国模式》在对中华体制的分析中,有一个贯穿始终的基本立场,那就是这一体制的经济、政治和社会模式是彼此支撑、相互融贯、联为一体的,它们之间具有内在的、统一的逻辑。[69]那么,在对西方现代文明进行认识的时候,似乎没有理由不采取同样的立场。然而,《中国模式》却给人以这样的印象,即作者认为有可能运用中国传统的制度手段追求西方现代的经济成果,即有可能把西方的现代经济要素从其社会-政治环境中剥离出来,并且认为“经济成就是中国成功最明显的体现”,那么自然也是“中国模式”的成功“最明显的体现”。[70]然而这种剥离是可能的吗?

上文已经指出,中国过去三十年的经济发展,其根本的刺激因素乃是对私人所有制的认可与保护。当然,这是一个制度层面的问题,还原到观念层面,那就是对个人利益的认可。当下的人们对个人利益的正当化自然早已不以为异,然而,在中国传统文明的整体结构中,“公私之辩”、“义利之辩”却具有牵一发而动全身的根本地位,这一点,大概《中国模式》的作者也不会否认。[71]

中国传统文明的核心是“礼”。礼既体现为一种社会秩序,也体现为人的精神状态、道德状态。作为一种道德规范的“礼”使君子有别于小人,而作为一种社会秩序的“礼”保证“劳心者治人、劳力者治于人”,“唯上智与下愚不移”。道德与社会秩序之间圆融一贯,个人的精神世界与社会的等级状态形互成镜像。这种道德秩序与社会秩序要求约束人的动物性欲望,要求“发乎情,止乎礼”,甚至要求“存天理,灭人欲”。这并非出于先人矫揉造作,而是因为一种礼治的社会秩序与对物质欲望的普遍追求彼此难以相容。因此可以认为,对物质财富的无限追求并非“中国模式”在历史上未能发挥的潜能,而是这种模式的存在必须予以控制和约束的对象。由此便可以理解19世纪末20世纪初,当中国文明与西方文明大规模正面接触,中国几经周折而仍不能与西方抗衡之后,国人惊呼中国面临着“三千年未遇之大变局”的用意所在了,那就是中华体制的核心价值,即所谓的国“体”将不得不面临根本性的变化。可以认为,这种变化的最终实现,是在最近的三十年完成的。如果这个判断正确的话,那么自然就会产生一个问题:中国经济成就的取得,到底是“中国模式”发挥作用的结果,还是对传统的“中国模式”加以变更的结果?《中国模式》倾向于认为,当今中国出现种种弊端,多半是因为背离了中国模式;[72]但有没有可能,过去三十年巨大的经济成就的取得,同样也是因为背离了中国模式?

这个问题恐怕很难像《中国模式》一样做出断然的回答。我们先把它放下,对《中国模式》进行一点文本上的分析。作者在文章中提出过这样一个观点:“在‘现代化’的大众知识框架里,经济进步是人类进步的主要标志”。[73]那么在“非大众”的“知识框架里”,比如说在作者本人的“知识框架里”,人类进步的主要标志又是什么?对这个问题,作者并没有明确回答。从《中国模式》把经济成就视为中国成功最明显的体现来看,[74]作者应当认同这种“大众”观念。然而在两页之后,作者又做出了以下这么一个判断:“我们明智的祖先们并不把‘经济发展’当作成功的主要标志”。[75]这似乎意味着上述“大众”的知识框架并不“明智”,同时似乎也意味着作者本人并不认同这种不明智的“知识框架”。既然这一“标志”并不明智,那么又为何视之为“中国成功最明显的体现”?

《中国模式》的作者并不像“商业共和主义者”那样,对制度的作用有如此乐观的估计。相反,作者多次对“制度迷信”进行批判。[76]文章明确指出:“在当代,政治观念很容易被流行媒体建构和解构。出色的政府权力行使结果往往不敌强势的政治观念,导致政体改变。”[77]需要注意的是,改变观念从而改变政体的,同样也是观念,不过是“强势的政治观念”。因此,观念的作用不可低估。作者进一步指出政权兴衰的“三段论规律”:“第一,获得暴力和税收的垄断权是获得政权的主要标志。第二,有了出色的人格和思想,没有政权也能获得政权。第三,获得政权之后,对暴力和税收的垄断会腐蚀人格和思想,使之退化,以致早晚会失去政权。”[78]因此作者认为,“理论能左右现实,塑造现实。……意识形态是政治的指南和政治体制的生命,所以现实中才有拼死的理论之争。”[79]可以看出,在这里,观念乃是获得政权的充分和必要条件,而对暴力与税收的垄断,只是获得政权的标志与维持政权的物质保障,或者说得到政权的“红利”。上述观点表明,作者的确持有一种与“大众知识框架”不同的立场,那就是:并非对物质财富的追求,而是思想观念,才是决定国家兴衰存亡的根本因素。至于这是一个事实判断还是一个价值判断,在这里并不重要。或许,作者关于物质财富的那些论断只是面向普通民众的“显白教义”,而关于思想观念的理论,才是他向少数人传递的“隐微之教”。[80]

无论如何,在“中国模式”中,与西方古典共和主义传统类似,观念具有极为重要的地位,这一点大概是确然无疑的。特别是为了维持这种模式下政治的清明,官员们的思想意识发挥着不可替代的保障作用。正如作者所总结的:“现代民本主义的民主理念指导核心执政集团,核心执政集团领导绩优选拔制,绩优选拔制支撑特殊的分工制衡制度。抛弃了民本观,后面的三个支柱就会相继垮掉。”[81]这一点倒也与中国传统的政治模式相吻合,因为在中国古代的政治生活中,实际上只对当政者有明确的道德要求,至于普通人则在相当程度上可以顺其自然,此所谓“礼不下庶人,刑不上大夫。”问题是在当下,几乎很少有政治精英像古代中国学而优则仕的官员那样被儒家伦理思想渗透到每一个毛孔,同时所有人又都暴露在古代人根本无法想象的物质主义大潮的冲刷之下。面对这种现实如何才能使“民本主义的民主理念”得到当政者的坚守,《中国模式》的作者似乎并没有提出比古典共和主义者更多的方案,只是说“执政集团的‘生命力’在于不断通过党的建设维护民本主义信念,维护‘先锋队’的性质。”“‘党建’的不二法门是走‘群众路线’”;另外就是严惩腐败,“对本党腐败干部采取纪律上的霹雳手段,方显出共产党对中华百姓的菩萨心肠。”[82]然而显而易见的是,无论走群众路线,还是严惩腐败干部,这些行为都需要一个主体,而这个主体在“中国模式”中的超然地位又使他们仅仅受到“民本民主主义理念”的约束。那么这观念的约束力有多强?《中国模式》认为,在中国“为人民服务”的“观念深入人心,以公权谋私利没有‘正当性’”。可能的确如此,但如果说“‘得民心’,要‘造福一方’的观念,类似宗教规范,制约着每个官员的行为”,[83]那么恐怕就有失夸张了。看起来,这种体制需要某种类似卢梭提出的“公民宗教”的东西。

至此是否可以认为,在西方现代物质文化与“中国模式”的兼容性问题上,《中国模式》并未给出明确的答案。当然,对这个问题,也许任何人都不可能给出确定的答案。视富贵如粪土、宁愿追求精神生活的丰满与独立,这可能只是一部分人的价值选择。要说服所有人“存天理灭人欲”,连中国古代的知识精英都没有这种奢望。但是,有另外一个现实的因素却使中国人大概不可能普遍地实现西方式的物质生活,那就是中国所面临的资源与环境约束。有一个简单的对比:中国有13亿人,美国有3亿人,两国的国土面积类似,这就决定了绝大多数中国人不可能如美国人一样拥有一所带草坪的小屋,或者像美国人一样平均每两个人拥有一辆汽车。有中国学者指出:“仅以基础性能源石油消费为例,中国如果选择美国式的生产方式和消费方式,将拥有10. 31亿辆汽车,其中轿车7. 62亿辆,其汽油消耗量将是现在全世界汽油总消耗量的1. 49倍,这显然是不可行的。”[84]西方也有学者认为,如果中国的经济增长率再维持两个十年(以每年8%的速度增长),那么到2030年,中国的人均收入将会达到目前美国的水平;而如果将这种收入转换为美国式的消费,中国人将会拥有超过今天世界总量的小汽车,这些小汽车需要超过今天生产总量的石油,同时还需要把今天种植着水稻的耕地修建成为公路。[85]这样的未来实在难以想象。《中国模式》正确地指出:“西方模式的基础是侵略性的军事、政治、经济机器。这个基础,中国不曾拥有,也不应该拥有。”[86]那么,在资源有限、物质守恒的条件下,在没有、也不应该有西方基础的情况下,恐怕可以断定,中国没有可能创造出与西方相同、甚至超过西方的人均物质财富。反过来,如果中国把在物质财富方面赶超西方作为自己的目标,那么不仅会压垮自己的资源与环境,而且会引发严重的社会矛盾与社会冲突。

在这个问题上,人们不应该抱有太多的侥幸心理。这就意味着,中国必须在一定程度上放弃自近代以来一直追求的、而且几近现实的目标,即在物质生产领域与西方列强一较高下。事实上,也只有在这种情况下,基于中化民族历史文化传统的“中国模式”才有可能成为一种可供我们在未来发展中认真考虑的选择(当然需要经过若干修正),同时只有抛弃物质主义的内涵,“中国模式”才会在逻辑上圆融一贯,才会展示出它真正的魅力与吸引力。规律往往在任何人想象不到的地方发挥作用,但依照的却是与《中国模式》不同的逻辑,因为中国将不再把“物质文明”方面与西方的比较作为“中国模式”成功的根本标志。就此而言,对“中国模式”的探索才刚刚开始。


四、“中国模式”的政治

《中国模式》对被称为“民本政治”的中国的政治模式概括如下:(1)现代民本主义的民主理念;(2)强调功过考评的官员遴选机制;(3)先进、无私、团结的执政集团;(4)独特的政府分工制衡纠错机制。不可否认,这一总结的确抓住了传统中国政治体制的基本特点,又巧妙地融合了中国现行政治制度的核心要素,既主张民主、又强调监督,应当能够满足各方的政治要求。但是,要真正理解作者的用意所在,不仅需要了解作者主张什么,还需要了解其反对的是什么。

以上概括的基础,是《中国模式》对一般而言的政治制度的内容进行的四个层面的划分,[87]以及事实上进而对每一个层面进行的相互对立的两分。因此,作者在总结中华体制的政治模式的同时,也就潜在地对西方的政治体制进行了相应的抽象,并且把“中式”与“西式”的政治制度分别摆放到两两对立的位置上。具体说,民本主义的民主理念与体现为“多数决”的西式民主相对,根据功过考评的官员遴选机制与竞争性选举制度相对,先进、无私、团结的执政集团与竞争性的多党制相对,而政府分工制衡纠错机制则与建立在权力分立基础上的制约与平衡机制相对。大致来说,对政治制度四个层面的划分不会引起太大的争议,但以中西为界对每个层面所作的“两分”,就颇有讨论的余地了。

相对于以现代商品经济为核心的经济体制和以“会社”为核心的社会体制,西方的政治制度有更久远的历史传统、更复杂多面的结构、也有更曲折周全的理论思考,因此很难归结为几条简单的公式。

在民主问题上,早在古希腊时期,思想家如修昔底德、柏拉图和亚里士多德等人便已经意识到,出现在雅典的多数民主制具有严重的缺陷,因为它绑架了政治家的智慧,使其曲从于民众眼前的、局部的利益、甚至一时的情绪。这样一种毫无节制的民主,恰恰是雅典由盛而衰的根本原因。但与此同时,他们也并没有走向民主制的反面,即简单地支持纯粹的少数统治——无论是什么意义上的少数(财富、地位-血统乃至智识)。古典政治思想家的这一基本立场在西方一脉相承,直至近代。因此,虽然《中国模式》引用卢梭的话,认为“最好的而又最自然的秩序,便是让最明智的人来治理群众,只要能确定他们治理群众真是为了群众的利益而不是为了自身的利益”,但卢梭接下来也承认,在这种情况下,“共同体的利益在这里也就开始更少按照公意的命令来指导公共的力量了;而同时,另一种不可避免的倾向又会从法律夺走一部分执行的力量。”[88]也就是说,卢梭同时意识到,这种“最明智的人”指导群众的政体的缺陷,是他们有可能偏离共同体的共同利益(公意),同时增加法律执行上的困难(这里不去讨论卢梭独特的用词和思想方式)。中文译者何兆武先生在这里还增加了一个并非无足轻重的注释(出自卢梭本人的一篇文章):在那种由少数的智慧之人统治的国家,“由于当一个好议员的缘故,人们终于变成了坏公民。正是这一点就使得贵族制成为最坏的一种主权。”[89]

所以,相对于雅典的民主制,西方古典政治思想家更倾向于斯巴达的政体(这同样也是卢梭的观点[90]),即一种结合了民主制与贵族制(寡头制)的“混合政体”。[91]亚里士多德曾经通过证明真正的正义必须平衡人与人之间“数量”的平等(按人头分配资源与权力,即民主制的原则)和“比值”的平等(按贡献或者功绩分配资源与权力,即贵族制的原则)来说明混合政体的基础。从此之后,混合政体的理论,一直是西方政制体制问题上的主流理论。用施特劳斯的说法,这是一种使“同意的要求”(民主)与智慧的要求(少数智慧之人对大众的指导)相平衡的政体,它要求政治家尽可能地“说服”民众接受他们的统治[92](当然,完全依靠“说服”就不是政治,政治总是有暴力和强制相伴随,但应该把暴力减少到最低限度)。在现代,美国宪法原则是这种混合政体思想最典型的体现。严格来说,现代西方国家没有一个是纯粹的民主政体,民主的要求在通常情况下总是受到其他方面的要求(比如政治家的智慧、地域平衡的需要、经验与传统等等)的牵制。[93]因此,需要区分西方人自己炮制的民主神话与西方民主的事实,既要消除“民主迷信”,[94]也无需抱有“民主恐惧”。

美国立国者之一的麦迪逊曾经对政治中平衡智慧的要求与同意的要求的必要性进行过异常清晰的说明:“如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使统治人,就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时,最大的困难就在于必须首先使政府能够管理被统治者,然后再让政府管理自身。”[95]因此,“只有公众的理智应该控制和管理政府,情感应该由政府控制和调节。”[96]因此,虽然真理并不一定总是掌握在大多数人的手里,而民众也的确需要得到政治领袖的引领和指导,或者如《中国模式》的作者所说,“政府是极少数人管理全体人民的机构”,“政府恒定无法让所有人满意”,[97]但是,不能因为政府是少数人管理多数人的机构就回避多数人对少数人的监督,也不能因为政府永远无法让所有人满意就置民意于不顾。[98]

《中国模式》刻意对“民意”与“民心”进了区分,认为前者代表的是人民“局部和眼下”的利益,后者的“向背才是当代所有政府生存的根本”。[99]但需要注意的是,恰恰是首先做出类似区分的卢梭(卢梭称之为“众意”和“公意”),成为现代最彻底的直接民主制的支持者。因为在卢梭看来,两者的区别并不导致政府可以、或者应该置“众意”于不顾的结论;为消除“众意”与“公意”之间的差异,最根本的解决方案是通过制度上的设计使两者趋于一致。“公意”并不存在于“众意”之外的某个地方,[100]而加上一系列限定的民主制(贤明的立法者、公民宗教、以及其他一些约束民主的程序,比如禁止党派活动和公开投票等等),则是使政府发现真正的“公意”的唯一的方式。[101]总而言之,民主至少具有以下的正当性基础:它是使“公意”得以表达的唯一渠道,它要求当政者明确他们有义务说服尽可能多的民众接受他们的领导;它也是唯一的一种制度形式,可以在没有第三方的情况下公正地检验统治者对“公意”(民心)的理解是否与民众自己的理解相一致;[102]最后,它提供了一种不可替代的使当政者真正受到制约与监督的机制。

在政治体系中,民主原则既可用于决策,亦可用于选举。《中国模式》在不满意决策的民主原则的同时,对选举方面的民主原则也表示怀疑,因而更倾向于“绩优选拔”制。当然,这是《中国模式》对“民心”与“民意”的区分合乎逻辑的结果。作者表示:“就功能而言,‘绩优选拔’是能‘得民心’的政府产生机制,促使官员既敏感于民意,又承担平衡眼前与长远利益,局部与整体利益,发展与秩序利益的责任。绩优制不仅是个古老体制,就选官评估标准而言,较之擅长‘得民意’的竞争型选举制有更广阔的与时俱进的弹性空间。”[103]但是,这种“绩优选拔”制度也有一个根本问题,那就是与竞争性选举中相对来说比较容易体察的“民意”相比,政府是否“得民心”要更难于判断得多。《中国模式》当然也意识到了这一点:“怎样判断所谓‘人民利益’,由谁来判断?”作者通过对“政客”与“政治家”的区分,对这个问题做出了回答:“囿于狭隘的社会利益集团视角,困于‘选民集团’的概念,‘选票’竞争就成为唯一答案。然而人们称缺少原则,只在意一时一地如流水般‘民意’的领袖为‘政客’;称能判断和维护社会整体和长远利益的领袖为‘政治家’。”[104]也就是说,所谓“人民利益”,不应该由人民自己,而应该由“政治家”来加以判断。选举制选出的只是“政客”,而绩优选拔制选出的才是“政治家”。

这个区分显然是永久成立的,而且早在希腊人对古典民主制的批判中就已经出现。希腊人也认为,与“群氓”相比,明智的少数更能判断共同体的利益所在,所以柏拉图的一篇重要的政治对话就命名为《政治家篇》。那么为何如上所述,无论柏拉图还是亚里士多德都仍然倾向于认为混合政体才是现实中可能的最佳政体呢?因为从智慧的角度来说,一方面民众的真正利益需要由“政治家”来判断,另一方面民众缺乏相应的能力与眼光这一事实,使得“政治家”是否是真正的“政治家”也只能由“政治家”自己来判断,但这双重的判断(即对他人的判断与对自己的判断)都缺乏可靠的保证。[105]即便真正的政治家能够做出正确的判断,但也不排除掌握权力的假政治家即“政客”宣称自己代表了“民心”、即所谓“强奸民意”的可能,古希腊人称这种人为“僭主”。如果上述可能性只出于人们臆想而不是现实中时刻存在的危险,那么中国共产党人主张的“群众路线”也就成为毫无必要的摆设。在此情况下,如果民众甚至没有某种迫使当政者说服而非强制他们的武器(更不用说使后者接受他们的意志),那么由于当政者手中拥有全部的暴力工具,因此他们总是会倾向于使用那种对他们来说更为简单直接方式使民众接受他们的统治,甚至把国家公器作为追逐个人私利的便利手段。对此,《中国模式》其实也具有非常清醒的认识:“考评机制难在拒绝结党营私的裙带关系,难在与时俱进地调整评估系统,保持绩效评估的精确。”而且,“绩优制有赖统一政治集团的支撑。政治方向不稳定,对人民福祉的认识就不稳定,绩优标准更无从稳定,绩优制度也无从稳定。”[106]

可以说,《中国模式》清楚“绩优制”的所有困难,但仍然倾向于让一个“统一政治集团”作为克服这些困难的枢纽,这个能够撬动地球的阿基米德点。[107]作者认为,这一集团的统一性来自中华社会的特性,即“与西方社会不同,中华社会自由分散,不分化成固定的阶级或层级化的大型利益集团。”“因此,中华社会无以支撑类似西方若干社会集团共存导致的政治力量均衡,统一的政治集团是中华政体核心的常态。”“在中国,要么是一堆觊觎大位的宵小拼命‘卡位’,逐鹿混战,要么是新的先进执政集团平定天下,取代旧的腐朽的执政集团。”[108]从中国历史来看,实际情况的确大抵如此,但有一个问题是必须澄清的,那就是中华社会“统一政治集团”的产生是由这个社会的基本特性所决定,还是这个社会的稳定要求“统一的政治集团”的产生?前者意味着某种必然性、某种因果关系;后者则意味着某种偶然性,从而其出现需要其他必不可少的因素的补充。《中国模式》应该是倾向于后一种可能,因为作者认为“如同皇家领导的传统儒门执政集团,现代中国的执政集团也会退化腐朽”,因为“为社会整体利益服务的中立政治,最大的问题是以公权谋自家私利”,而“一旦核心执政集团丧失理念,道德堕落,纪律松弛,‘先进、无私、团结’这三大特征就消失了,执政集团就必然陷于懒惰无能,贪污腐败,从以民为本的集团退化为鱼肉百姓的集团,分裂成相互竞争权利的私利集团。”[109]

那么如何尽可能延缓这种情形的出现(按照《中国模式》的观点,任何政治制度都有其兴衰的“三段论”规律,所以要避免这种情形是不可能的[110])?作者提出:“执政集团的‘生命力’在于不断通过党建维护民本主义信念”,而“‘党建’的不二法门是走‘群众路线’,让普通党员和广大群众来监督执政官,防微杜渐。”作者甚至强调:“群众监督不是‘群众运动’。借口害怕‘运动’而拒绝群众监督,早晚会酿成推翻执政集团的群众运动。”[111]作者又说:“因为不分权,制衡最高层腐败的确是自古以来的大问题。在因特网时代,这个问题的解决已经容易多了,也比制衡向利益集团非法输送利益的腐败容易。”[112]为何如此?因为在互联网时代,民众终于获得了一种无需得到官方认可的、而官方也无法完全予以垄断的表达他们自己的意志与愿望的渠道。权力单方面的集中和垄断终于被打破了。

至此只剩下一个问题,即如果“群众”恒定地、无可改变地被执政集团所领导,那么他们如何能够监督他们的领导者?如果他们的“监督”并不能使那些被他们认为正在“鱼肉百姓”的官员失去其领导者的地位与权力,那么他们的监督又如何能够得到保障、又有什么样的实际意义?难道他们所拥有的唯一能够使执政集团就范的手段就是推翻这个执政集团的“群众运动”?为什么不考虑能够迫使统治者“就范”的另一项武器即选举制?

当然,与“多数决”一样,选举制也存在严重的弊端。正如《中国模式》正确地指出的那样,竞争性选举可能导致公共权力的追逐者无原则地迎合公众的愿望,使之被“民意”绑架,从而牺牲长远利益、整体利益与发展的利益,当然。它也可能使公共权力蜕变为追逐特殊利益(个人私利、党派利益和集团利益)的工具。这的确是当今西式民主制的一个重大缺陷,但也不是说这种制度并未采取某些相对措施以尽可能克服这一缺陷,比如严格限定由选举产生的官员的数量、以及《中国模式》提及的各种监督与制衡的制度等。实际上,西方国家的公务员中,通过“功过考评”产生的部分(即所谓的事务类公务员)要占绝大多数。因此,正如现代代议民主制作为一种复杂的政治体制不能被简单等同于“多数决”一样,它同样也不能被等同于“选举制”。反过来说,无论“多数决”还是选举制都只是现实的民主政体的两个构成部分——虽然是不可或缺的部分。就此而言,没有选举,就没有民主可言——《中国模式》并不拒绝民主,只不过称之为“民本主义的民主”:[113]“由人民代表组成政府,称为‘民主’”。[114]

选举制本身是一种政治权力交接的方式,但它通过权力的交替,提供了一种迫使统治者接受被统治者评判的形式,即《中国模式》的作者所说的向公众负责(accountability)的渠道。《中国模式》指出:“西方近代以来的官民关系理念以‘权利’为核心,但中国官民关系理念以‘责任’为核心”,[115]更确切地说,是西方理念以公民的权利为核心,而中国的理念以官员的责任为核心。但需要注意的是,前者在强调公民权利的同时并没有忽略官员的责任,而且以公民的权利作为保障官员负责任的根本手段。[116]相反,中国在强调官员责任的时候,可能过分强调了“责任意识”的作用,而在相当程度上忽视了“被负责任”的一方即民众的感受。固然,统治者必定是要向被统治者负责的,所谓“天听自我民听,天视自我民视”,只不过形式有所不同。中国传统的政治制度的确具有强大的生命力,但它用来使统治者向民众负责的方式,即通过暴力实现的王朝交替是一种代价过于沉重的方式。为了每一次这样的交替,社会都要付出双倍的成本:交替之前往往是饥民遍野、匪盗横生、苛政猛于虎;交替之时则更是兵荒马乱、生灵涂炭。就是在所谓的太平盛世,也会上有数不清的宫廷阴谋、骨肉相残,至于牵连于其中而身首异处、家破人亡者又何止千万;下有“不平则鸣”的武装暴动,虽然为后人提供了大量的传奇故事,但身临其境者的苦痛则难以为外人道,想一想被逼上梁山的每一位英雄好汉的经历就能够明白这一点。就此而言,中国的民本思想更偏重于理念,而与之相比,在西方发展起来的、以选举制作为制度体现的民主制的优点自不待言。正如《中国模式》所言:“理念当然不是现实,不能混同于现实”,[117]但不可否认,对中国传统民本思想的过分乐观的判断,却的确有一些把理念现实化的倾向。[118]

其实,中华民族原本就有禅让的传统。禅让既有多数决的一面,也有选举的一面,而且这种民主制的出现要远早于古希腊,这说明中华体制未必天生就排斥多数决与选举制。当然,选举的形式、范围和间隔都可以有所不同,也就是说,选举并不一定就是“海选”、也不一定是西式的“政治营销”。但是,选或不选,却具有根本性的区别。另外,选举自然不可能排除竞争,否则就没有任何意义。但竞争是否必然带来多党竞争,这更多地却是一个实践的而非理论的问题。古代希腊的民主制并没有政党制度与之相伴随;而美国立国之初,竞争性的政党也不被立宪者们认为是他们设计的政治体制的必要组成部分。作为工业社会一种政治动员手段的选举型政党,在后工业时代,随着大众传媒的发展和普及,其地位已经明显下降。这就意味着,一个“先进、无私、团结的执政集团”的存在,从理论上说未必与民主和选举制不相容。

至于现代意义上的分权与制衡原则,既是一种对国家权力的制约手段,同时又是一种对民主的制约手段,其目的是使由民众的代表实施的立法过程变得更艰难、从而使之更谨慎、更能照顾各方利益、更容易受到政治精英的牵制。《中国模式》反复强调“民本主义的民主要求人民代表‘超党派’”,[119]以此对应于中国自古以来不存在利益集团政治即没有阶级分化的传统。也就是说,作者认为,西方的竞争性选举制、以及分权与制衡的原则和制度乃是西方社会阶级分化的特性的结果,因此不适合“中国国情”。[120]但无论作者关于中西社会特性区别的判断是否正确,[121]一方面任何表面上同质化的社会都不可能达成利益上的完全一致,即使是在传统中国社会,士农工商的利益就有所不同(因此有重农抑商的政策);另一方面任何高度分化的社会也不可能不存在超越派别利益之上的共同利益,否则社会就面临分裂的威胁(因此即使在西方也不能说不存在“超党派”的利益,否则就不会有在西方一直盛行的亚里士多德关于一个稳定的社会需要一个强大的中产阶级的理论)。《中国模式》也指出:“现代社会利益复杂化、多元化,但社会利益依存的程度也大为增加。在西方,我们明显看到了阶级分际的淡化,阶级斗争列度的降低。”[122]但这种趋势并没有使西方竞争性选举制的必要性也随之降低。[123]

《中国模式》认为,“在西方,社会认同强权政治。利益集团组成党派,党派代表靠相对多数票支持获得政治权力,以政治权力维护本集团的利益。在中国,社会认同民本主义的中立政治。欲组织‘公正廉明’维护‘百姓’利益的政府,制度答案只可能是文官制,即由中立的行政机构主导政府。”[124]这里可能存在几个需要澄清的问题。首先,西方“社会认同强权政治”这个表述可能失于偏颇,当然单纯的民主制存在“多数暴政”的可能性,也存在着仅仅根据人数多少做出政治决策可能具有的弊端,但是,西方政治传统中也一直存在着反对强权政治的理念,而“多数暴政”的问题也是西方政治制度与实践中引起人们长期关注并的确采取过各种方式试图避免的问题。[125]其次,正如《中国模式》指出的,利益集团政治主要是美国政治的特点,并非西方国家的通则,[126]另外,作者甚至还以日本为例指出,“因为‘得民心’,日本的政府体制非常稳定,社会也非常稳定”,[127]这就意味着,竞争性的选举制度、承认利益分化与利益代表的制度未必就导致当政者利用政治权力谋取仅仅属于本党本派的利益。第三,尽管现代西方的公务员制度(即文官制)脱胎于中国传统的科举制,但如上所述,这一制度的创立,其目的就在于防止党派利益对于公共利益的过分侵蚀,因而是西方国家对党派利益加以制约的一种形式(导致美国公务员制度建立的直接原因,就是当时政治分肥制——spoil system——的盛行)。

总的来说,尽然西方政治制度存在着各种弊端,但也应该意识到它一直在追求某种平衡。不能把这种制度“脸谱化”,然后根据它的对立面对中国的制度进行设计与论证。退一步说,即使中西两种制度分别代表了两种相互对立的可能选择,也应该意识到每一种选择都需要另一种选择来加以平衡而不可执于一端。“一阴一阳之谓道”,这原本是中华传统的根本逻辑。任何国家、任何时代的政治,都包含智慧者对民众的领导与民众对智慧者的监督这两个方面。中国传统的政治制度为前一个方面提供了相当充分的可能性,但在后一方面则表现得相对薄弱,现在情况也还没有根本改变。与之相对,西方现代的政治体制可能表现出相反的倾向,两者都有失衡之处,但正可以取长补短。因此,断言“一个继承了中国政治文明传统和消化了外来政治文明的独特政治模式已初具规模”,[128]恐怕还为时尚早。


五、结语

潘维教授的《中国模式》与时下类似题目的大量论著相比,一个根本的不同之处,是它的理论基础,即对中国与西方的历史与现实细密而深入的理解。这是一篇严格意义上的学术论文,因此,无论作者提出了什么样的观点,都不能简单地视之为对当下制度的辩护而忽视其重要的学术价值。在一个“全球化”的时代,《中国模式》体现了一种高度的文化自觉、以及一种对时代的批判精神,为中国问题的研究标记了一个新的高度。严格地讲,眼下这篇评论文章并没有提出与《中国模式》相反的立场和观点,其目的只在于把对相关问题的研究和思考进一步引向深入。

本文提出了以下三个方面的核心观点。第一、对“中国模式”的界定,首先取决于对中国未来发展道路的认识。必须在思想上澄清,中国在未来追求的仍然是西方现代的物质生活方式,而“中国模式”仅仅是达到这一目标的手段,还是中国模式本身就与西方式的物质主义不相容。只有在这个问题得到根本解决的前提下,对“中国模式”的探讨才有望在逻辑上实现彻底的一贯。同时,这个探索本身也会是一个长期的过程,不可能一蹴而就。因此,无论如何,“中国模式”尚未定型。

第二、对中国未来发展方向的认识有助于人们对当下中国的现实问题做出确切的判断。如果中国追求的是西方式的现代化,那么《中国模式》予以批判的诸多社会现象都可以被理解为这一追求必然产生的结果,社会的演变背离“中国模式”乃势所必然。[129]相反,只有确立一种与西方现代的物质主义具有根本区别的社会发展目标,《中国模式》提出的诸多观点才有可能成立,那些极具建设性的方案才有可能获得实践的基础。

第三、在学术研究中,完全可以对任何制度进行理想型的划分,如人们熟知的韦伯对合法性基础的划分就是如此。因此,把决策制度划分为“多数决”与“少数(精英)决”、把官员遴选制度划分为“选举制”与“绩优选拔制”、把权力监督制度划分为“分权制”与“分工制”并无任何不妥。但是,不能把抽象思考中对制度的两分不加限定地延展到对实际的政治制度的认识和分析中,也不能把这种理想型的划分等同于中国与西方的两分。任何一个实际发挥作用的、健全的制度都会包含这个制度所必需的基本要素,虽有所偏重但仍然会在其内部达成某种平衡。这正如在任何一个实际的权威中,都能找到韦伯所说的三种合法性因素。在制度问题上,中国与西方的差别并非排中律意义上的差别(即非此即彼,A或非A ),很多情况下是程度的差别。[130]这样一种立场使人们有可能正确看待中国传统模式中一些应该改进、而且可以改进的方面,而不至因为它们立足于中国社会的“结构”与“观念”而视之为当然;同时,也使人们不致以中国和西方传统与社会的差异为由拒斥由西方文明体现出来的一些可以被中国借鉴的制度因素。这就涉及到“普世价值”[131]的问题。其实“普世价值”这种东西,类似于柏拉图哲学中的“相”(理念,idea)。它由具有该属性的一切存在物所分享,但不可能由其中的任何一个存在物所垄断、任何一个具体的存在物也不可能穷尽它所属的那一种类的“相”。因此,正如民主不必由西方独占,民本也无需由中国专有。文明的差异与“普世价值”的存在并不矛盾。这一认识,乃是社会科学的前提。


[①]潘维:《中国模式——中华体制的经济、政治、社会解析》(上中下篇),北京大学中国与世界研究中心:《研究报告》,No. 2009-9、2009-10、2009-11,总第27、28、29号,以下对该文的引用仅注出篇名与页码。

[②]“在这些学人眼里,共和国的前三十年是失败,后三十年是成功,而从失败到成功是因为‘补课’和‘接轨’,因为扭头走上了‘普适’的西方道路。”(上篇,第6页)

[③]上篇,第20页。

[④]上篇,第4页。

[⑤]上篇,第5页。

[⑥]下篇,第36页。

[⑦]上篇,第6页。

[⑧]上篇,第6页。

[⑨]“连马克思也天才地猜想到阶级斗争理论在非西方世界可能遭遇解释力的困境。他在自己思想体系的边缘发明了含混的‘亚细亚生产方式’概念,引得另一部分中国学人为之忙活了半生。”(中篇,第24页)

[⑩]当然,把中国与西方的对比建立在基于中华文明的独特结构提出的“社会-政治—经济”这一分析框架基础之上,在理解其他文明模式时是否会遭遇与马克思类似的“解释力”的困境,这是《中国模式》没有充分考虑的一个不应忽视的问题。

[11]上篇,第6页。

[12]在这一点上,本文与《中国模式》的观点有所不同。后者似乎倾向于认为并不存在所谓的“普适价值”那样的东西,本文则认为不能否认“普世价值”的存在。只不过,一种文明因素,在什么层面上能够被抽象为“普适价值”,却是一个需要深入探讨的问题。详见下文的讨论。

[13]上篇,第24页。

[14]上篇,第26页。

[15]中篇,第28页。

[16]中篇,第31页。

[17]中篇,第44页以下。

[18]下篇,第3页。

[19]下篇,第40-41页。

[20]下篇,第24页。

[21]中篇,第17页。

[22]中篇,第20页。

[23]上篇,第7页。遗憾的是,正如《中国模式》的作者表示的,文章并没有深入阐述中华“思想模式”的问题。

[24]本文特意使用“西方现代”而非“现代西方”这样的表达方式,试图表明这种文明仅仅是西方文明的现代形式,而不预设“现代文明”的先验性存在。

[25]美国当代政治学家列奥·施特劳斯(Leo Strauss)是这种观点最具代表性的阐发者。

[26]下篇,第35页。

[27]上篇,第6页。

[28]当然,考虑到其实这三个“两分”在西方也并不真的成立,在西方学者中也并非普遍得到认同,所以也许可以更准确地说,中国的成功在于突破了同时存在于中国和西方的关于这三个“两分”的迷信。

[29]中篇,第27页。

[30]下篇,第40-41页。

[31]上篇,第8页。

[32]上篇,第16页。

[33]北魏孝文帝开始实行均田制,该制度被隋、唐两朝延用,宋朝后不再采用。

[34]上篇,第10页。

[35]下篇,第17、18页。

[36]上篇,第20-21页。

[37]上篇,第14页。

[38]上篇,第11页。

[39]上篇,第26页。

[40]上篇,第27页。

[41]上篇,第14-15页。

[42]上篇,第30页。

[43]上篇,第16页、第30页。

[44]上篇,第10页。

[45]中篇,第1页。

[46]上篇,第29页。

[47]中篇,第2页。

[48]上篇,第18页。

[49]上篇,第18页。

[50]上篇,第18页注4。

[51]上篇,第20页。

[52]虽然中国共产党强调“三个代表”,但原则上已经不再要求共产党员“大公无私”、“兴无灭私”,而是承认“合理的个人利益”。然而这个合理的个人利益,在西方的对应物称为“经启蒙的个人利益”(enlightened personal interests),是一个含混不清,无从界定的东西,以至不少西方人认为,它不过是个人私利的一种美化语。

[53]上篇,第18页。

[54]《中国模式》的作者曾经总结出政权兴衰的一个“三段论规律”,一个基本结论是“获得政权之后,对暴力和税收的垄断会腐蚀人格和思想,使之退化,以致早晚会失去政权。”(中篇,第5页)也就是说,因腐败而走向衰亡,是任何政权都无法摆脱的宿命。但是否就可以不把政治腐败的问题作为事关政权生死存亡的重大问题而在政治学上予以最大的关注呢?

[55]马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店1987年版,第13页。

[56]下篇,第10页。

[57]下篇,第11页。

[58]下篇,第11页。

[59]下篇,第10页。

[60]下篇,第33页。

[61]下篇,第38页。

[62]下篇,第22页。

[63]西方经济学家对“不增长就死亡”这一逻辑还提出了另外一种解释,即经济增长的前提是投资的不断扩大,而投资的扩大取决于投资者对未来经济增长的期望。如果经济陷入停滞,则投资者出于自身利益的考虑就必然会减小投资的规模,从而导致进一步的经济衰退。

[64]Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1950, p. 62.

[65]参见康德:《论永久和平》,何兆武译,上海:世纪出版集团、上海人民出版社2005年版,第35页。

[66]同上,第36页。

[67] Bernard Mandeville, The fable of the bees, or, Private vices, publick benefits, Indianapolis: Liberty Fund, 1988.

[68]当然,必须指出的是,这种以个人利益为核心的经济、社会和政治结构并非西方现代文明的全部。可以说,西方现代文明是一种多重结构的复合,因此虽然其中利益的逻辑占据着重要位置,但宗教与道德因素仍然发挥着关键性的作用,从而形成某种利益与道德的平衡。但是,随着物质主义的进展,这种平衡面临着被打破的威胁。参见唐士其:《美国政治文化的二元结构及其影响》,《美国研究》2008年第二期。

[69]作者指出,“中华体制”的三个组成部分“三位一体”,“由三大类十二个支柱组成。拆毁其中的任何一个,人民共和国的大厦都会陷入险境。”(下篇,第40页)

[70]上篇,第8页。

[71]《中国模式》在不同的地方写道:“现代民本主义的民主理念指导核心执政集团,核心执政集团领导绩优选拔制,绩优选拔制支撑特殊的分工制衡制度。抛弃了民本观,后面三个支柱就会相继垮掉。”(中篇,第56页)“人‘心’坏了,再完美的制度也能被‘绕’过去。”(中篇,第20页)作者并且认为,中国政治体制的基础是“中国独特的社会结构和社会意识”(下篇,第1页,着重号为引者所加),又把“家庭伦理观渗透到组织和行政管理的逻辑”(下篇,第41页)作为中国“社稷体制”的一个基本要素。可见《中国模式》对观念问题非同一般的重视程度。

[72]“而今出现的种种弊端,多是因为背离中国政治模式。”(中篇,第20页)这个逻辑想必可以运用到对社会和经济模式的判断上面。

[73]同上。

[74]上篇,第1、8、14、22、25页,下篇,第36页。

[75]上篇,第10页。

[76]下篇,第51、54页。

[77]中篇,第5页。

[78]中篇,第5页。

[79]中篇,第7页。

[80]与此相联系也相类似,在“竞争”的问题上,作者也有相互矛盾的判断。一方面他承认:“要‘经济发展’就得竞争。在‘现代化’的结构性压力下,在全球化的市场竞争中,发展是‘硬道理’。”(上篇,第11页)另一方面,他又表示:“普遍的自由不可能源于‘自由竞争’。竞争下的‘自由’不可能属于全体人民,只能属于竞争胜利的集团。……人们早晚会意识到,自由竞争与自由是一对悖论。”(下篇,第33页)这同样表明,作者追求的“中国模式”的内在价值与西方现代社会的基本原则之间存在着不可调和的矛盾。

[81]中篇,第56页。

[82]中篇,第15页。

[83]中篇,第16页。

[84]周殿昆:“中国‘资源性供给紧约束’条件下国家消费模式的合理选择”,《消费经济》2006年第5期,第65页。

[85]Lester Brown, Plan B 3.0: Mobilizing to Save Civilization, New York: W. W. Norton, 2008, p. 13.

[86]上篇,第6页。

[87]中篇,第6页。

[88]中篇,第21-22页。本文引文出版卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆2003年修订第三版,第87-88页,与《中国模式》的引文稍有出入。

[89]卢梭:《社会契约论》,第88页注2。

[90]卢梭明确表示:“确切说来,根本就没有单一的政府”,因为“混合的形式则产生适中的力量。”(卢梭:《社会契约论》,第98、99页)

[91]在古希腊,人们一般把由少数富人统治的政体称为“寡头政体”,但是,考虑到富有的少数往往有闲暇、有条件受到良好的教育,所以这种政体也可能成为有知识有教养的少数统治的政体即某种意义上的“贵族政体”。柏拉图在《法律篇》中设计的城邦实行的就是这种政体。(柏拉图:《法篇》,《柏拉图全集》第三卷,第513页)。

[92]Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1965, p. 141.

[93]同时,“多数决”这种简单甚至可以说粗暴的政治决策形式也受到人们的批评,因而出现了一些替代性的理论与实践,比如所谓的共识民主(consensus democracy)和慎议民主(deliberative democracy)等。

[94]《中国模式》指出:“‘多数决’用于解决危机或僵局非常简便。但没有必要神话这个产生‘人民代表’的方式,制造思想僵化。”(中篇,第59页)这当然是非常正确的看法。

[95]汉密尔顿等:《联邦党人文集》,程逢如等译,北京:商务印书馆1980年版,第264页。

[96]同上,第260页。

[97]上篇,第2页。

[98]当然这肯定不是《中国模式》的立场,因为作者曾经明确表示:一项政策的成败,“端看中国‘百姓’是否答应,端看历史是否选择人民‘革命’”(中篇,第27页)。

[99]上篇,第2页。

[100]卢梭指出:“这要假定公意的一切特征仍然存在于多数之中;假如它在这里面也不存在的话,那末无论你赞成哪一边,总归是不再有自由可言的。”(卢梭:《社会契约论》,第137页)

[101]卢梭认为,经过制度上的限定,多数意志就成为公意的体现,即“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。”(同上,35页)

[102]中国传统的政治观念也并不无条件地认为统治者自然能够代表民心,因此提供了一种特殊的检验机制,那就是上天的意志:如果风调雨顺,则说明统治者的行动顺应民心,如果天降异兆,则统治者就当反躬自省。

[103]中篇,第11页。

[104]中篇,第36页。

[105]苏格拉底的名言是:“我只知道我一无所知。”可以理解,秉持这样一种精神气质的古希腊政治哲学对于人类的理性能力并不会有如同宣称“我知故我在”的笛卡尔那样的自信。当然,这是另一个问题。这里不拟展开。

[106]中篇,第12页,并参见第35-36页。

[107]“政体功能最强大的部分来自这个统一的执政集团,最脆弱之处也在这个集团。”(中篇,第56页)

[108]中篇,第12、13页。

[109]中篇,第14页。作者还指出:“在历史和现实中,执政集团内部成员的‘私利化’是这个集团分裂失败的原因,也是中国社会陷入分裂混乱的原因。”(中篇,第40-41页)

[110]“由简入奢易,由奢入简难,人性如此,是兴衰的缘由。宇宙尚有寿命,何况‘国族’?”“谈‘延寿之方’是科学;谈‘跳出’兴衰循环的‘根本途径’是神学。”(中篇,第42页)

[111]中篇,第15页,并参见第36页,作者指出:“有了明确的民本路线,才有明确的组织路线。”

[112]中篇,第52页。

[113]中篇,第7页。

[114]中篇,第9页。

[115]中篇,第9页。

[116]当然,过分强调民众的权利有可能造成官员出于自身利益的考虑争相向民众“示好”的结果,这也是西方现代民主制之下的一大问题。在这种情况下,“责任”又被片面化了。也就是说,官员的“责任”不仅是对他们面前的选民的责任,还有对国家、对社会、对子孙后代的责任。就此而言,中国的传统模式与西式民主都有相失衡之处。

[117]中篇,第7页。

[118]中国古代强调“民为邦本”,即所谓的“民本”思想。严格地说,民本强调以民为本,民主强调多数统治。因此,民本不必由多数统治,民主也不必以民为本。卢梭对“公意”与“众意”的区分正建立在此基础之上。但正如卢梭自己也终于发现的,离开了民主(众意),民本(公意)却也无从谈起。也就是说,没有民主的情况下,“为民做主”多半只是一种理想。只不过,要让“民主”“以民为本”,需要诸多复杂的条件。虽然《中国模式》断言“中国古今的民本民主观与西方的民主观并无重要区别。没有任何根据断言‘民本是为民做主,民主是人民做主’”(中篇,第22页),但作者所引《尚书》中“代夏作民主”一句,其含义的确是“代替夏朝为民做主”。当然,就在绝大多数情况下,多数人总是被少数人统治而言,中国与西方没有区别,但是否为民众提供某种机会对他们的统治者进行评判、以及以什么方式进行这种评判,却也不是一件无足轻重的事情。

[119]中篇,第9页。

[120]《中国模式》指出:“人民分成阶级或利益集团,人民代表就应是阶级和利益集团的代表。人民是整体,人民代表就应是人民整体利益的代表。若人民代表以照看本集团利益为己任,定期的‘多数决’就是选拔人民代表以及人民代表制定决策的基本规则。若人民代表照看的是社会整体利益,那么依照考绩选拔,维持先进的执政集团就是必然的;实行民主集中制,鼓励民众参与、监督、评选,也是必然的。”(中篇,第23页,并参见第37页)必需指出,这个逻辑是有问题的,因为即便人民代表“应是”人民整体利益的代表,也不能排斥由人民来判断一下他们的利益是否得到了代表的必要性;反过来,即便人民代表“应是”阶级和利益集团的代表,也不能否认他们就不能代表整体的利益。其实早在古希腊,亚里士多德就把“是否代表公民的整体利益”作为政体划分的两项标准之一,称能够满足这项要求的政体为“正宗政体”,而把仅追求统治者利益(无论统治者是多数还是少数)的政体称为“变态政体”——“政体和政府表示的是同一个意思,后者是城邦的最高权力机构,由一个人、少数人或多数人执掌。正确政体(即一般所谓的正态政体——引者)必然是,这一个人、少数人或多数人以公民共同的利益为施政目标;然而倘若以私人的利益为目标,无论执政的是一人、少数人还是多人,都是正确政体的蜕变。”(亚里士多德:《政治学》,载《亚里士多德全集》第IX卷,第86页)

[121]尽管一般而言“多数决”的产生是否必然与阶级分化相联系是一个需要进一步研究的问题,但认为“古希腊人懂得阶级分际和阶级分析方法,在政治生活中使用‘多数决’”(中篇,第25页)恐怕是根据不足的。相比阶级分化和阶级斗争更为激烈而不采用“多数决”的斯巴达而言,采用“多数决”的雅典的阶级分化和阶级矛盾已经大大缓和。反过来,雅典的多数决并非阶级斗争的体现、亦非解决阶级矛盾和阶级斗争的方法,而是公民权不断普及的结果,而公民权的普及又是雅典海上军事力量的扩展的需要。可参阅修昔底德的《伯罗奔尼撤战争史》。

[122]中篇,第27页。

[123]《中国模式》在其他的地方指出:“自上世纪五十年代末以来,技术进步导致分工形态变化。服务业兴旺,‘后工业时代’降临,西方社会缓慢地开始了‘去阶级化’的过程。政党的集团性下降,全民性上升,政党政纲逐渐趋同,区隔模糊化,还不如中国统一执政集团内部的政策分歧大。于是,投票的集团边界也开始模糊,投票率逐渐下降。这在西方被称为‘民主合法性危机’。”(中篇,第31-32页)这似乎印证了作者关于“多数决”与阶级分化相关的理论。但问题是,西方政党之间的政策分歧在甚至不如“中国统一执政集团的政策分歧大”的情况下仍然采用多数决,而且至少从现在来看想象不出西方社会会在什么时候中止多数决,那么中国有什么理由可以不采用“多数决”?再者,西方这种公民政治参与的下降被诸多有识之士视为“西方民主合法性的危机”,并认为是自由主义政治理论的危机,表明他们并不认可这种趋势,因而拿它来证明“中国政体的合理性”似乎也有所不当。

[124]中篇,第11页。

[125]柏拉图在《法律篇》中设计的政治制度就已经通过引入财产因素淡化“人头数”在政治上的权重;另外最先强调“多数暴政”的可能性的,也是像密尔那样的民主制的有条件的支持者——但绝不是反对者。

[126]作者指出:“美国的‘院外游说集团’是美国独有的,在其他西方国家也属于‘合法’与‘非法’之间的灰色地带。”(中篇,第28页)

[127]上篇,第3页。

[128]中篇,第2-3页。

[129]中篇,第20页。

[130]《中国模式》也认为,“……中国古今的民本民主观与西方的民主观并无重要区别。”(中篇,第22页)

[131]《中国模式》认为,“思想战线上的竞争有两大任务”,其中第一项就是“解构‘普世价值’,把一个药方(就‘民主、宪政’俩抽象名词)包医百病的荒唐道破。”(下篇,第37页)这一观点有其正确的一面,即世界上原本就不存在“包医百病”的药方,但却也不能因此否认“普世价值”的存在,比如医者必须治病救人,再比如,无论何种文明,现在都排斥对人施以酷刑、也都反对把人作为奴隶。这恐怕就是一种“普世价值”。


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