任锋:重审“问题与主义”之争

选择字号:   本文共阅读 259 次 更新时间:2015-06-27 23:11:24

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任锋  

   自诞生伊始,新文化运动似乎就注定了未来主义的宿命:与传统决裂,成启蒙主义之集结号,成革命主义之新发地,一往直前,死而永生。

   问题与主义的论争,记录了“主义时代”降生之际的震荡与不安,乃诸神混战关键点。而宿命所在,对此论争的回顾往往被锁定在意识形态路径的效验史学之中。即使如胡适这样的当事人,也不免依随时势与心境的变迁生成其叙事。现代国人踵武其后,更是难于跳脱意识形态竞争的时运束缚。较审慎的回溯,则试图还原论争蕴含的话语潜流, 或是各方混沌未分的观念共识(及私谊),或是朝野之际的舆论互振,以更准确呈现问题意识的复杂性。

   以主义时代的眼光评定主义时代之助产士,儿不嗔母,不出意识形态范式的内在模式,也无法形成对于启蒙理性的深刻反省。我们应将其置于更为本源性的历史脉络,不仅从发生学,更需从原理性的视角推进这一工作。本文想要强调的是制宪时刻这一反思视野。

   新文化运动之发起缘由,就在于对儒家传统、现代孔教的彻底批判。而这一批判,乃附着于当时首届国会制宪中兴起的“孔教入宪”之争。无此制宪时刻之国教论争,则《新青年》舆论声势不张;《新青年》倒孔声势不成,则问题与主义之争必成无谓之学人呻吟。而此制宪时刻,辗转民初十年立宪 (一九一三至一九二三) ,也恰覆盖了新文化运动之起承转合 (晚及末期之科玄论战) 。文化之争与制宪运势相表里,实在是今日重审启蒙主义的大枢轴。
所谓制宪时刻,是指一个政治共同体于某一时期将其宪制即根本性的构成法度,透过成文宪法的形式表述并确定下来。因此这里虽聚焦国会制宪中宪法起草委员会的往来辩论,却不必限目光于宪法文本之表相。其实质,本在于中国新命转换之际的秩序重建,历晚清君宪运动、辛亥鼎革,而终抵共和立宪之大业。对于迈进现代门槛的中国人,它意味着透过制宪来重整文明精神与法政规则,以求新民与立国。而这决非寻常心智所能胜任。对文明传统、时代脉络须深刻把握,再加上政治过程中各种势力的复杂变动、冲击,使得新生政权的制宪过程很难一蹴而就,遂成一不断延宕、艰苦草成的难题。
从制宪时刻来重审新文化运动中的问题与主义之争,可廓显民初政治与文化变奏的这一宪制主题。政界论界中人,如何透过各自擅场,逼近并解答之?他们如何把握并运作那些关涉文明根脉、法政宪则的关键议题?其间形成了何种基调与气质的宪制心智和理性,与启蒙理性有何种内在关联?据此, “孔教入宪”、“打孔家店”、“多研究些问题,少谈些主义”,才能获得一个根本意义的再反思。

   先来看“孔教入宪” 。一九一二年,南京临时政府由蔡元培主持下的教育部以“忠君”、“尊孔”与共和自由冲突,明令废止学校读经。有激于此,伴随新政权建立的孔教会于翌年向国会提出立孔教为国教的制宪主张。在一九一三年夏秋之际的天坛宪草起草过程中,国教与省制成为争议最大的议题。分别由进步党人陈铭鉴、王敬芳、汪荣宝等人提出的立孔教为国教、删去信教自由条款、国民教育以孔子教义为本三动议,前二者均遭否决,后一项以“国民教育以孔子之道为修身大本”通过为宪草第十九条第二项 (三读通过而未及公布) 。迨及一九一七年复开之国会,迫于《新青年》在内的时论与政坛激烈反对,该条被取消,转换为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”的自由权条款。
今日重读民二宪法起草委员会的现场辩论记录, 不禁令人感慨!虽然已有学者 (如严泉《失败的遗产》) 比较过民初国会制宪与美国制宪会议,对前者政治权威性、利益代表性之不足,政治经验之孱弱有痛切批评,对制宪模式有到位反思。话说回来,凭借当时议员之素养、智慧与资历 (多为留日归国之而立青年) ,其表现并非全如托克维尔所抨击的文人议政之空妄,可圈可点处倒是远胜于新文化运动的舆论弄潮儿。
首先,孔教入宪,特别是国教动议引发了议员的激烈争辩。但是,争论要害在于是否以国教的形态通过宪法规则的形式来确定共和政体的精神文明根基,而非一股脑儿地“打孔家店”。现场的反国教派议员几乎都公开表达个人信念上对于孔子、对于儒家传统的高度尊崇。他们质疑的是这个传统是否宗教传统、有无必要将其宗教化进而国教化、有无必要用宗教宪法化的强力手段来维系文明之根脉。如反对派汪彭年云:“吾国人民之信仰孔教,既非待法律之规定而始然,系由于各人良心上之自然,则今日必欲定之于宪法上,使之成为形式上之规定,则殊为不宜。”

   在上述前提下,制宪争议的实质是要为此根脉的接续在共和政体内寻求一个合宜的形式安顿,由此构成国家基本制度。这是一个极为挑战议员公共精神、宪法心智与政治技艺的难题。由于关涉对共同体文明根基的把握和判断,它很大程度上超越所谓政党代表性、地域代表性的考量,而求一普遍、公共、严正的智艺甄定。彼时日人有贺长雄曾谓儒教之用,在以北方之保守维制南方之进取,而儒家立场最有力的推动者汪荣宝及其他议员,多属南人。虽然持赞成立场的多为进步党人,但公民党、大中党、民宪党等原国民党衍生派也不乏其人,并未全受党见支配。辛亥以来的社会道德危机、国家新生发展的文明挑战,是他们焦虑忧心以思治道的共同关切。

   制宪争议特别显示出由此激发的一种宪制自觉。一方面,承认透过成文宪法的形式将国家宪制构成表达出来,这是中国现代必经之路;另一面,这个必经之路有无现成榜样可学?议员们大多歆慕美利坚,追美法兰西,但儒家派议员认为,对于历史远为悠久古老的文明体,自身文明精神如何表达为宪制语言,在复杂时局中,可能并无定例照搬。他们都试图在习惯礼俗、基本生活事实的意义上将儒家传统视为一不成文宪典,而且试图挖掘出这一宪典的特质精义,如尊崇孔子儒家,同时包容接纳各种宗教信仰。如何将这个层次转换为成文宪法,就成为必须应对的关键点。

   具体争论中,儒家文明传统究竟如何定位,如何对应共和政体而不引发族群、国际震荡,是两个核心问题。儒家支持者在此付出了大量论证精力,经过宗教形态的正反两路试探 (立为国教,或不立国教同时也不规定信教自由) ,最终落定为国民教育制度的指导精神。这个宪法论证的艰辛,值得今人耐心琢磨。

   儒家传统是否能概括为宗教性质的孔教并提升为宪法中的国教,若能则与西方现代的信教自由是何关系?面对国教动议的巨大论证负担,议员们一步步提炼儒家传统的精神特质,指出孔子之教是重视人文伦理教化之教,乃孔子之道的传布,进而归结到人性的根底。逻辑过程恰好形成对《中庸》首三句纲领 (“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”) 的回归印证,并提升到“国性”的论证层面。这既造成与西方宗教界定的差异比照,事实上不利于国教证成,也为后来论证失败后转而安顿于国民教育层面提供了伏笔。而在国教宪法化方面,虽有将不成文惯例宪法化的理由辩护,却不得不面对现代发达国家政教分离的榜样否证,不得不面对西方宗教冲突之负面记录的强烈质疑,更不要说民初进化论思潮下对宗教之非现代性的理性主义贬斥。
至于信教自由,儒家支持派一方面认为这本是儒家文明传统内部的基本事实,无须刻意引入西方剧烈宗教冲突背景下确立起来的针对性规则 (因此其是特殊而非普适) ,另一面特别提醒反对派议员,在民初革命之际的人心涣散中,强调信教自由无异于对既有文明精神纽带的进一步削弱,而且在西方强势的宗教输入压力下共同体很容易陷于崩解溃散的烂局中。一个共同体的凝聚确立,不能教条地引入外部宪制规则,过于乐观地高估所谓自由多元的宪制价值,而首先要审度时势以谋所底立。汪荣宝明确显示出这一立法者自觉,“故我辈立法者若仍仅知开放,而不知更宜有所保障,则人民必有误会,而因以多生流弊矣” 。因此,儒家支持派最初指明国教与信教自由并不违背、儒家教化包容各教,而在国教动议失败后,进而试图删削信教自由条文,以防止儒家作为中国“各宗教之中心点” (陈铭鉴语) 的地位受到冲击。虽然该动议仍因动摇《临时约法》之成法、易引发民族国际之无端恐惴,遭到否决,上述论辩却值得回味。

   难题症结,倒不在于删去信教自由条款的政治不正确,而是如何因应于中国传统政教相维相制的特性,在辛亥革命引发的政治权威崩塌之后,依靠随之危殆的文教权威仍将此共同体维系存续,进而重整凝聚,最终实现政教体的平稳转型。皇帝下台,相与维制的精神权威也大受震荡,如汪荣宝直陈:“况自辛亥革命政治共和以来,全国人心为之一变,多谓经此根本之改革,不仅旧日法制当然取消,即所谓数千年来习用之孔教亦应同在废弃之列。斯说一倡,人民遂无所遵守,以致一般少年荒谬背妄之行为,殆不可纪极,此实年来之实在情形也。”在他们看来,宗教宽容自由本是儒家中国的内在精神。此刻急需,不是亦步亦趋地彰显这一共通权利,反倒是保障那个更为本源的文明基体,用更妥当的宪法语言维系其地位。换言之,文明共同体的凝聚存续,是政治秩序、宪制问题的根本,具体自由权乃是第二义的问题,何况前者本就包含后者。

   宗教化路径的正反两路都归于失败,最后形成的国民教育条款显示上述难题的实质挑战只能透过文教安顿稍得化解。这是一条可获最大共识的路径,也可以视为对民初教育部门激进改革的一个宪制补救。而之后的取消与替代 (“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”) ,更揭示出了尊崇与自由这两种宪制德性的尴尬混搭以及时人宪法语言的捉襟见肘。

   宗教化路径的尝试足以让今天的人们省思。自晚清康有为提出国教化建议,就一直面对巨大的质疑和驳斥。这种明显模仿西方精神组织形态的手法,在广泛的文化保守群体中实难以立足。章太炎于制宪时刻发出《驳建立孔教议》,时人谓“以孔教会气焰之盛,而其建议之案,卒为宪法起草委员会所打消,则太炎此文,与有力焉”(钟观光语) 。文中指出:“盖孔子所以为中国斗杓者,在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已……孔子于中国,为保民开化之宗,不为教主。世无孔子,则宪章不传,学术不起,国沦戎狄而不复,民居卑贱而不升,欲以名号列于宇内通达之国难矣。”另一名流章士钊亦表示对于第十九条第二项“于斯点庶乎近之”。这也侧面印证文教共识为何最终能被议员接受。而国教论动议,其历史价值乃在于一种宪法论证的试错,以强形态而逼显出自由权、教育宗旨的宪法话语考量,论点未必正确而论证理由须严正待之。

   另一议题是儒家与共和政体的关系。个别反对派议员将孔教化约为专制帝制的意识形态工具,认为三纲伦理不容于民主共和。对此,儒家立场的议员清晰地区分儒家本有之精神学理、历史实践中的复杂角色、晚清变迁中的功能等不同层面,指出“大道之行,天下为公” 、仁义礼乐的基本精神与共和民主相融洽,王权时期的实践及其变型不足以泯灭其精义,儒家传统的根本精神是推进晚清变迁与共和革命的积极力量。针对围绕忠义等伦理的特殊主义批判,议员如汪荣宝也从共和精神重新发挥其中的爱国共和指向,应对时势而做出新的诠释。议员们大多认为儒学可以为民主共和提供积极的精神和学理支持。这一点争议远小于宗教化议题。另一个值得注意的是,议员们重视儒家传统的宪制价值,此处只是试图匡正其精神根基的地位,并未将其视作解决一切政治问题的灵丹妙药 (反过来也不将其视作一切问题的罪恶渊薮) 。如汪荣宝指出与信仰自由相关的边疆族群关系,需要别有一番政治能力和智慧去处理,并不必然因为儒家国教论而恶化。即使将喇嘛教定为国教,族群问题仍然有其独立的政治理路与问题实质。换言之,后来新青年们把孔教置于靶心的思想文化决定论,并未宰制议员们的思考。

 纵观一九一三年制宪会议上的议员群体,至少在对待儒家与宪制文明根基问题上,还是体现出比较优良的宪制理性。一些细节也很有趣。比如后来问题与主义之争的重要一方蓝公武以及缘起人物王揖唐,都是此次会议的参与者。后者 (又名王庚) 在孔教论辩中无甚表现。而蓝公武身为进步党、民宪党党员,虽然不赞同取消信教自由条款,不认同国教论,却提议“国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本”,在儒家传统与共和国体之间持一种有限支持的立场。(点击此处阅读下一页)

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