【内容摘要】传统中国的国家形态并非帝国，而是大一统。相比罗马帝国代表的军事统治主导与政治裂变性，大一统更具文治精神与政治聚合性。经过西汉前期的政治更化，郡县制大一统得到巩固更新，汉政典制成为中国后世政治的范型，而唐宋分别代表了强弱两类外向性的大一统模式。相比政体论和国家论，治体论重在揭示大一统与大国礼治的关联，后者透过中心与四方、政府与社会、文教与多种信仰、华夏诸族群的开放融合，发展出古今通贯、政治和经济、文教一体化的中心统合主义机制。大一统国家形态历经封建、郡县和现代共和的政制演变而得以维系，有赖于中心统合主义机制的返本开新。
【关键词】帝国 大一统 治体 中心统合主义 大国礼治
作者简介：张舒，天津师范大学政治与行政学院讲师；任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师
作为超大规模政治共同体，中国的国家形态问题历来是学界的关注焦点。关于这一论题，西方学界流行以帝国框架解析中国的国家形态。典型如西方当代史学名著《剑桥中国史》系列，将中国历史上各主要朝代均以帝国相称，如汉帝国、唐帝国与清帝国等。然而，这一解释框架存在很大局限。中国历史的内在理路有别于西方典型的帝国模式，古代中国的国家形态为大一统，表现出深刻的政治聚合性与历史连续性。
中国大一统国家源远流长、延续至今，积累了数千年历史经验。关于大一统的探讨，学界目前流行政体论与国家论两种思路。政体论侧重批判专制政治，反思中国古代君主专制的消极影响，或者探究中央集权积极的政治整合作用。国家论则强调大一统的基要在于高水平的国家整合体系对政治离散化倾向的克治能力。然而，无论是国家论，还是政体论，其共通之处在于偏重政治权力与法定制度，缺乏对大一统不同历史形态的复杂性考量，且对政治系统中政府与社会、政治与经济、政治与文化的辩证相维估计不足，秩序理论的文明通贯性尚有待阐发。
有鉴于此，本文尝试引入治体论视角，以便更为系统地揭示大一统的复杂机理。一方面，治体论是对政体论的批判性反思。相比西方政体论着眼权力组织与分配，治体论强调在政治原则（治道）、政治主体（治人）与制度方略（治法）等要素及其互动关系中，把握实现长治久安的根本与关键。[1]治体论旨在提供一种多维的辩证视角，呈现历史中国在治道统纪、文治政府与礼治秩序等方面的精要。另一方面，治体论构成对国家论的视域延展。国家论虽能揭示国家机制的政治整合作用，但难以深度解析何以历史中国的大一统得以分而复合、深根宁极。本文聚焦西汉这一传统政治承前启后的关键阶段。汉政对后世确立典制，具有深远的历史影响。同时，本文以古罗马帝国为参照[2]，在比较历史视野下探讨大一统的基本特质以及这一模式得以广大悠久的深层机制。
“罗马治下的和平”，抑或“可大可久”？
作为前现代政治的主导模式，帝国在全球各文明区域均曾出现。由于帝国形态各异，因而很难给出完备界定，但可从众多定义中归纳帝国政治的主要特征。其一，帝国具有超大政治规模。在广阔的疆域中，帝国统辖着多样的族群。其二，政治等级性。帝国由某个政治中心向外辐射，中心与边缘并非平等关系，而是宗主与附属关系。其三，传统帝国多为君主专制，君主依靠家产官僚制与常备军维持专制统治。其四，帝国的不稳定性。西方古代虽不乏追求一统式国家形态的观念与努力，但由于缺乏相应的治道理论与政制支撑，因而难以将境内多民族整合成一个新的政治单位。就此而论，地方分离主义一直是帝国政治的顽疾。其五，军事统治与对外扩张。帝国的兴起伴随着扩张与征服，军事权力在国家权力中占有相当大的比重。扩张主义是帝国根深蒂固的倾向，而这一倾向往往基于某种自我认同的意识形态抑或普世性宗教。根据经济基础的差异，帝国可分为农耕型、草原型与工商型；依时代论，帝国可分为传统帝国与现代帝国，前者的基础是军事权力，后者则是资本权力。
西方政治发展主要历经了城邦、帝国与现代民族国家三个阶段。帝国是西方政治传统的重要阶段，而传统帝国以古罗马为典型。随着武力扩张及疆域不断扩大，古罗马共和难以维持超大规模，因而过渡到帝国模式。奥古斯都时期是罗马帝国的奠基阶段。罗马史研究名家塞姆指出，在等级社会结构下，罗马共和表现为寡头政治。屋大维的政治集权虽导致共和衰微，但也终结了军事寡头的割据局面，带来了和平秩序。[3]就霸权周期而论，帝国盛衰呈现周期特征，而罗马霸权在帝国初期经历了较长的上升阶段。已有研究指出，这一霸业的关键在于帝国对“奥古斯都门槛”的跨越，即由武力扩张到秩序和平的过渡。[4]屋大维凭借超凡政治能力结束了罗马共和后期军阀混战的局面，建立了元首政治，在巩固元首权威的基础上，完善军队、行省与城市等系列制度，从而为帝国奠定了基础。在罗马帝国初期的二百年，罗马进入繁盛时代，经济、社会、文化与军事等领域的发展均达到相当的高度，而整个古代西方世界则处于“罗马治下的和平”时代。[5]
罗马虽然完成了对“奥古斯都门槛”的跨越，但依旧面临困境。实际上，罗马帝国过度依赖皇帝贤能，而在帝国初期未能将元首的个人权威转化为常规制度，导致此后帝国政治极不稳定。罗马皇位继承制度不确定以及文官政治不发达，以至暴君频出，时常发生军队政变与皇权更迭。更为深层的困境是，帝国无法有效整合境内众多差异族群，因而时常出现政治动荡，在政治中心溃败之后，最终四分五裂、再难恢复。罗马帝国的政治困境并非孤例，而是世界历史中帝国模式的共通现象。[6]
在政治结构方面，古代中国与罗马帝国存在某些相似之处。两者均形成君主政治，同为统辖多样族群的超大规模共同体，均在各自区域政治中居主导地位。鉴于这些相似性，流行研究将古代中国视为帝国，采用帝国范式分析中国政治。这类思路固然便于将中国纳入与其他政治文明的比较分析，却遮蔽了传统中国的诸多非帝国属性。实际上，中国历代政治虽带有帝国色彩，但并非帝国政治。早在20世纪30年代，史学巨擘钱穆即已指出：“（秦汉及以后的传统中国）并不是一大帝国，并非由一地域来征服其他地域而在一个国家之内有两个以上不平等之界限与区划……他只是中央与郡县之融成一体，成为一个单一性的国家。”[7]其实早在先秦时期，古代中国即已超越帝国，形成大一统的国家结构。周秦之变以后，这一国家形态得到继承发展。
外交与内政是理解古代中国的非帝国性的两个方面。对外方面，传统中国的主导理念是天下主义，已有研究指出，天下秩序虽以中国为主导，但并非帝国式等级权力体系，更多的是诸多政治权力体系的互动博弈、各取所需的公共秩序。[8]对内方面，中国古代王朝亦非帝国，而是大一统国家。大一统主要包含三个维度：共同体大群生活聚合、中心性政治制度与普遍且有包容性的文教体系等。[9]相比帝国模式，大一统具有更强的政治聚合性，表现出深刻的历史连续性。中国古代虽历经朝代更迭，但始终能够分久必合，政治共同体不断发展扩大。大一统的基本特征是政治共同体的“可大可久”。[10]正如有学者所论：“中华文明（而不仅是单一的中国朝代）拥有超常的持久性，这是罗马帝国文明所缺乏的。”[11]
值得指出的是，中国古代王朝绝大多数均以武力取得政权，因而在建政初期，新的秩序带有军事统治特征。然而这并不意味着传统王朝即为帝国。原因在于，新的政权在武力建政之后往往展开政治转型，可将这一过程概括为“更化立国”，意指由军事统治转向文治政治。[12]区别于变法，更化并非将变革限定为创制立法，而是为政者根据具体历史形势，通过审慎的政治实践，经由国家指导原则、人事与制度的调整从而达成善治。更化思维尤其注重礼治建设，通过政治权力的差序安排和社会民心的伦理维系，实现中心与大群的一体融贯与协和共生。就此而论，历代政权能否达成大一统的巩固，关键在于能否展开有效的政治更化。因而从“立国建政”再到“政治更化”则构成了中国传统历代政权的政治通则。如在殷周之际，武王伐纣，周取代商成为天下共主。其后周公制礼作乐完成政治更化，巩固了大一统政治，而周代礼乐对后世中国产生了深远影响。反面案例是秦朝。秦国通过变法图强与兼并战争统一华夏，实现大一统由周制到秦制的转换。然而，由于过度依赖法令刑罚、厉行繁苛之政，秦朝未能展开政治更化，因而政权迅速覆亡。
西汉初年，天下粗安。贾谊向文帝进呈《陈政事疏》（又名《治安策》），论议直指当时重大政治议题，如教育太子、体貌大臣、抵御匈奴、裁抑诸侯与兴起文教等，[13]开启郡县制大一统时代的治体论传统。在士人群体推动下，汉代逐渐展开文治转型。在承继秦制的基础上，汉廷吸取秦亡的历史教训，推进大一统转型与巩固，这一过程至西汉中期方告完成。经过立国更化，汉代政治发展成熟，成为后世典范。
已有研究基于统计模型与比较分析，提出古代中国与西方之所以出现政治集权与政治分裂的历史大分流，主要原因在于是否存在强大而持续的外部威胁。[14]类似研究属于外缘分析，未能深入比较中西历史政治模式的内在机制。相比之下，国家整合论则揭示出大一统与帝国模式的主要差异在于，前者在秦汉时期已形成强大的国家整合机制，体现在疆域一统、政治一统、文教一统、古今一统等方面；而后者则由于缺乏国家整合能力而难免政治离散。[15]
然而，国家整合论亦存在一定短板。其一，大一统的历史实践并非仅为秦汉时期国家的构建，而是早在先秦时代即已开启。先秦大一统以西周为典型。相比秦制集权，周制所代表的封建制大一统也具有很强的政治整合能力，且周代礼乐典章对后世中国影响深远。更为重要的是，大一统与其说是国家整合的后果，毋宁说更体现了秩序统合化过程中的古今通贯性。其二，疆域一统并非仅凭战争能力即可实现与维持，其更为深厚的根基是在多维秩序统合机制的基础上，通过政治统辖、经济互通、文化互动、族群融合等多种方式凝聚成持久稳固的政治共同体。其三，大一统的关键是中心统合机制，而这一机制的基轴不限于皇帝制、官僚制与郡县制等政制框架。换言之，仅凭权力整合难以维系稳定持久的大一统政治，而这恰是帝国模式的困境所在。秦朝速亡的根本原因恰恰在于，高度集中的政治权力不断施加对经济、社会乃至文化领域的高压管控，致使秩序不堪重压而崩溃。因此，中心统合机制的关键是礼治，包括中心与四方、政府和社会、文教与各种信仰、华夏诸族群之间的开放融合，凝结为政治、经济、伦理的一体化及其典制化。其四，大一统并非文化专制，而是在文教层面兼顾一统与多元，且治道方面存在诸子之学的相维互动。如在西汉后期的盐铁会议中，儒法两家展开论辩，最终促成汉廷适时调整政策，及时缓解了武帝后期以来的国家虚耗局面。
中心统合主义更能恰切解析中国大一统模式。[16]哲理层面，作为儒家经学的基本理念，大一统这一概念初现于《春秋公羊传》：“何言乎王正月？大一统也。”[17]原义是指推尊作为万物本原的元始。就此而论，大一统不是意指一切统一于皇帝的专制权力，而是恰与之相对，揭示政治秩序基源存在天命民心、历史典章、王道理想，并认为现实政治须受这些政治理念的规约。实践层面，在中心统合主义视域下，大一统包含“元”与“始”两个方面，前者意指共生大群的统合，后者则指向中心构建。大一统主要体现为中心与大群之间的开放融合、循环生成。在漫长的历史进程中，中国大一统在保持同一性的同时，不断增加新的秩序要素。有别于西方帝国模式的多统性与政治离散化，中国大一统政治在中心统合主义机制的作用下，政治共同体不断向心凝聚，体现出深刻的秩序统合化。其中在历时维度上，汉制仅为郡县制大一统的起始范型，除此之外还有唐制、宋制和清制等形态。
帝国政教二元与汉制政学相维
帝国政治崇尚武力，统治集团多为军事将领出身。武人当政，因而帝国在治道层面重统治而轻治理。与古罗马的政治实用主义不同，汉代统治集团注重对学术理论的吸收借鉴。传统中国的突出特点正在于政治与学术的紧密联系。学术是指春秋战国以来兴起的诸子之学。相比西方学术偏重哲学，中国传统诸子之学侧重政治理论。正如司马谈所论：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[18]汉初统治集团采用黄老道家之学，废除秦代苛法弊政，无为而治、与民休息，社会经济得到恢复，出现文景之治。与此同时，执政集团吸收法家思想，不断削弱封建诸侯势力。景帝平定七国之乱以后，中央集权得到有效巩固。
西汉中期，武帝采纳董仲舒对策，罢黜诸子，表彰五经之学。儒学此后成为国家治理的宏观政治纲领，深刻塑造着中国传统政治的治道品格。武帝晚年针对长期征战引起的国力耗损、民生凋敝，适时调整政策，恢复社会经济。昭帝时期，儒家在与法家的盐铁政策论辩中最终胜出。汉廷实现政策转轨，由法家的财政汲取转向儒家的养民富民方略。在西方传统帝国政治中，政府职能主要是维持治安与征收赋税，功能较为消极。相比之下，在中国传统儒家政治中，政府发挥相对积极的功能，如促进民生、兴起教化等。
在儒学影响下，大一统更具和平主义品格，这在汉代的边疆治理与对外关系上体现得尤为明显。如与北方草原部族政权关系上，西汉后期，执政集团转变武帝时代的军事打击思路，发展出更为圆融而成熟的政治方略，通过和亲、内迁与互市等诸多政策，有效巩固了边疆的和平局面。再如西北方面，张骞“凿空”西域，此后西汉中央在解除匈奴军事威胁基础上，设立西域都护府，实现对这一地区的有效管辖。西域地区成为古代丝绸之路的中转与枢纽，极大促进了东西方之间的政治沟通、经贸交流与文化交往。已有研究指出，在国家战略层面，汉代逐渐发展出“战略保守主义”政治思维，务盛内而不求外，注重战略冲劲与战略审慎的平衡。[19]这种战略保守主义传统与帝国政治的军事征服和殖民扩张倾向气质迥异。在文治精神熏陶下，传统中国在对外关系方面形成协和万邦的天下主义理念，蕴含政治互信、经济互惠与文化互通等要素。时至今日，天下主义的和合精神仍具有深刻的全球治理价值。[20]
除治道外，儒学亦对传统国家权力结构产生深刻影响，突出表现为政学相维格局的形成。可以西方传统政教关系为参照。受基督教的影响，罗马帝国政教关系日益复杂。帝国西部，政教关系呈现二元化状态，此后西欧中世纪又出现教权与王权的对立。而在帝国东部，尤其到拜占庭时期，政教关系则呈现一元特征，君主兼任最高宗教权威。相比之下，儒家并未发展出独立的政治组织结构，因而当时并未出现二元对立式政教关系。但是传统中国亦非政教一元，原因在于，汉代经学博士在传承发展师法和家法的过程中，形成相对独立的学统，与君主治统存在张力与互动。中唐以后尤其两宋时期，儒家形成更为自觉而独立的道统，构成对君主治统的权力规约。就此而论，儒家传统与君主政治的关系介于一元与二元之间，呈现政学相维格局。
汉代政学相维主要体现在两个方面：其一，学术范导政治。汉儒多持孔子素王论，认为孔子作六经是为后世创制立法，形成学统与治统分立的二元权威意识。儒家提出奉天法古，包括天人相应和古今复通两个方面，目的是规约君权，克制法家的君主专制思维。如董仲舒提出将自然灾异作为警示君主的机制。天人感应论虽不乏神秘色彩，但主旨在于规约最高权力，促进君主涵养德行。当代英国政治学家芬纳指出：“儒家意识形态降低了皇帝在军事方面的重要角色，在理论上将皇帝的角色局限于国家仪式、官员任命和‘美德’展示。”[21]可以看出，传统君主治统受到儒家学统的规约。在汉儒论域中，如果说天道是大一统政治的超验基础的话，那么三代之治则是大一统的历史范型。其二，政治统领学术。汉廷虽以儒学为治道纲领，但治国并不纯任儒学，而是形成更为成熟的治道思维。如汉宣帝所论：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”[22]汉代以实践为本位，整合儒家、道家与法家等学派，发展出体中用宏的综合性施政思维。近代学者吕思勉对这一复合式治体规模颇为称道：“（宣帝）‘严以察吏，宽以驭民’，这实在是合理的治法。”[23]汉代兼收并蓄的为政思维为后世确立典范。
从国家权力结构来看，有学者将汉代国家形态概括为“儒法国家”，基本特征是政治权力与意识形态权力合二为一，以儒家为合法性基础，而以法家为国家实质性管理机制。[24]作为意识形态权力的儒学对维系大一统政治发挥极为重要的作用。一方面，与基督教等神教传统迥异其趣，儒家对宗教保持存而不论的理性态度，体现出深刻的人文主义精神。在儒家文化熏陶下，传统中国能够涵纳多种宗教，而少有西方传统时代的宗教教派对抗与冲突。恰如当代历史社会学家迈克尔·曼所论，“中国是唯一能够消化救世宗教的全部冲击而屹然不动甚至反而更加强大的帝国。”[25]在此，曼虽然仍采用帝国框架分析中国传统政治，但是看到了历史中国的非帝国特质，尤其关注到中心统合主义的大一统机制。另有研究指出，传统中国形成一个文教与多种宗教和合共存格局，“宗教宽容在中国是一个已存在数千年的事实。”[26]另一方面，在民族问题上，儒家秉持文化民族主义观念，以文化而非血统来对待民族差异，因而对民族融合起到积极促进作用。
在政治文化层面，汉代逐渐形成一统与多元的辩证关系结构，颇具典范意义，与西方政治传统形成对照。传统帝国时代，西方将基督教作为意识形态统合机制。由于一神教具有浓重的排他性，易对多元文化产生强烈的抑制效应，有鉴于此，西方近代以来逐渐形成政教分离格局。这一体制虽能涵纳多样族群，然而仅将一统的心理基础限定在宪制共识上，未能为共同体的持久聚合提供深厚的文化共识。因而西方古今政治适呈两极状态，前者宗教一统难容文化多元，而后者虽能涵纳多元，在文化建设层面却散漫无统。就此而论，中国国家权力能在政治与文化双重维度兼顾一统与多元。西汉中期以后，作为治道基轴的儒家学说逐渐沉积为中国大一统传统的政治文化与心理基础。
值得指出的是，儒家传统内含丰富的政治公共的政治理念，如天命论主张：“皇天无亲，惟德是辅”（《春秋左氏传》）。汉儒提出君主时代的政权转换思想。如眭弘所论：“虽有继体守文之君，不害圣人之受命……汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位。”[27]天命论凸显儒家公天下的政治理念，蕴含对家天下君主政治的深层超越。质言之，由于最高权力的公共属性，因而当朝代运行弊久且失去天命时，君主应适时禅让，达成最高权力的自然转换，实现与民更始。正是由于儒家传统蕴含超越君主政治的公共理念，其在近代中国构成共和转型的观念基底。美国学者列文森敏锐地指出：“中国的‘汉学’（儒学）查究赝品（万世一系式神权君主论），在终极意义上具有革命和共和政体的含义。”[28]换言之，儒家天命论反对万世一系式家天下君主政制。儒家传统与共和政治存在深层的观念互通与共振，可为现代政治建设提供丰富的政治公共文化资源。
帝国尚武与典制崇文
政治制度方面，帝国模式具有浓厚的军事统治色彩，制度供给不足，突出表现为皇权易变性与文官制度不成熟。通观整个罗马帝国时期，军事政变频发，帝位更迭频繁。官僚制虽有萌芽，但远不足以成为政治结构的稳定支撑。根据相关研究，在罗马国家支出结构中，帝国财政平均每年七成以上为军事支出，而行政管理投入占比不足二成。[29]相较而论，汉代王权制度化程度更高，更为稳定。而大一统与帝国体制的重要差异在于，前者形成较为成熟的文官政治与更为均衡的央地关系，政治系统能够对社会系统进行有效整合与调控，因而具备更强的治理效能。
秦汉大一统政治巩固的必要条件是帝制的完善。已有研究指出，在中国古代，除具有专制倾向之外，作为制度的皇帝发挥着不可或缺的政治整合与权力运行的宪制功能。[30]相比秦代，汉代皇权的制度化程度更高，因而更为稳定。西汉初期，皇储与皇后制度相继确立，推动着帝制的完善。在此时期，贾谊首倡郡县制大一统时代系统的治体理论，推进汉代君主政制建设。《陈政事疏》提出：“天下之命，悬于太子；太子之善，在于早谕教与选左右。”[31]在思考完善储君教育制度的同时，贾谊提出构建君主权威的基本思路：“人主之尊，辟无异堂……若堂无陛阶者，堂高殆不过尺矣……故古者圣王制为列等。”（《新书·阶级》）正如堂室具有台阶方显庄严，君主应着力礼制建设，基于尊贤治化维系政治权威，在体貌大臣的基础上形成君臣相与的宪制习惯与政治风气。在士人群体推动下，汉代帝制发生深刻变迁，主要体现为皇室教育、尊礼大臣、谏议机制等政治体制的发展完善。
大一统与帝国的关键差异在于前者形成成熟的文官政治。关于这一论题，流行思路是运用官僚理论分析士大夫政治，如将古代中国作为历史官僚帝国的典型案例。[32]在官僚理论视域下，古代中国被解析为一元化君主政治。然而，这一研究框架遮蔽了中国传统文官政治的诸多特质。原因在于，官僚政治更为接近法家政体，而与儒家士人政治存在很大差异。士人并非消极的行政执行者，而是积极的政治能动力量。士权对君权具有规约作用，典型如汉代形成相对完善的谏官系统，设置谏议大夫、给事中等职官，针对君主行使谏议职权，规约君主的政治德行与权力运用。如汲黯对武帝施行铺张之政所进行的谏阻。君权与士权存在复杂博弈，折射出中国传统政治的深刻二元性，构成大一统政治重要的制度活力。
在儒家士人推动下，文官政治逐渐成熟。结合当时政论，如贾谊建策文帝选任通达治体的贤能儒臣。原因在于，相比法家刀笔吏，儒家士人更具政治体要意识与创议精神。这一提议意图确立儒士在政务层面的主导地位，而将法吏的政治角色限定为事务官。董仲舒向武帝提出更为系统的官制变革方案。在养士方面，他建议从中央到地方创设学校用以涵养贤能。在选士方面，他主张变革察举制度，改变荫任、赀选等选官方式，提议地方定期向中央荐举贤能。公孙弘提出为博士置弟子员，建议博士弟子学成之后，经由相应考核成为文学掌故或郎官。汉廷吸收儒臣的上述提议，逐步完善文治政治。值得指出的是，汉制并未限于士人政治这一单一形式，而是同时受到法家、道家等其他学派的影响，形成混合型治体规模。政务官层面，汉代存在儒家士人、道家长者与法家能吏等多种风格治人主体并行不悖格局。[33]与后世科举时代官吏分途不同，汉代官吏之间存在流动机制，当时有相当比重的政治精英出自地方文吏，因而更能保持制度体系的政治活力。
从央地关系来看，汉代大一统较好地兼顾了一统体制与复合机制，主要体现在如下方面：其一，根据具体历史形势，适时调整政策，巩固中央集权。西汉初期，鉴于秦亡教训，汉室实行郡国并行体制。刘姓诸侯对铲除吕氏外戚曾发挥过重要作用。其后，汉室不断抑制诸侯势力，至西汉后期，基本上将封国纳入郡县体制。其二，保持中央集权与地方分权的均衡。一方面，太守全面主持郡内政务，享有人事、财政与军事等诸多职权，因而具有较大行政自主与施政空间，利于地方政务持久推进。另一方面，中央通过行政考核与监察统领地方。如武帝时期设立刺史监察地方政治，刺史直属中央而秩级低于郡守，因而既能自主行使监察职权，又不至过分干涉地方政务。顾炎武对汉政的宪制精义颇有精当阐发：“夫秩卑而命之尊，官小而权之重，此小大相制，内外相维之意也。”（《日知录·卷九》）其三，因地制宜实行民族地方管理，有力促进民族融合。如武帝时期采用属国制度管理内附的匈奴部族，而属国的行政级别大致相当于郡。汉室设立属国都尉统领政务，同时授予原部族首领高爵以示优渥。属国制度的基本特点在于因其故俗，在尊重原有社会风俗基础上，逐步将之纳入中央的行政管理体系。汉室中央与属国地方的关系并非单向的政治统治，而是双向的治理合作与文化互动，因而能够促进民族融合。正是由于汉代形成稳健包容的政治制度与相对均衡的央地关系，大一统政治不断发展完善。
值得指出的是，关于夷夏关系与疆域整合，秦汉政治虽然提供了基本制度框架，但却仍未能根本解决对北方少数民族的统合问题，这一问题直到唐代方得基本解决。唐代通过帝汗并建、施以德化，以双重政治文化认同而系于君主制度，从而混融夷夏，形成更为完备的大一统模式，为后世元代与清代提供体制范型。[34]从类型学角度看，在历史演变过程中，汉制的强外向化版本如唐制、清制，在疆域结构上与帝国存在一定程度的相似性；而汉制的弱外向化版本则为宋制，近似于民族国家。然而无论汉制还是唐制，抑或宋制，政治形态虽有差异，但都保有中心统合主义机制。因此，中国大一统国家虽与西方帝国、民族国家模式存在一定相似，但在原型上则存在本质差异。
在汉代大一统构建过程中，汉政逐渐典制化。为何一代制度能够成为后世政典？既有研究指出：“不仅仅是在具体治理环境中实现制度方略的因承损益，还需要政治原理和政治主体层面的应对搭配与引领互动，在悠久深厚的历史文明语境中实现融通。”[35]在典制化视域下，汉制大一统呈现如下特质：其一，立国思维与政治现实主义精神。汉初政治集团虽对秦政有着深切批判，但并未全盘否弃秦制进而复古三代封建，而是基于现实政治考量，在继承秦制的基础上有所损益。贾谊治体论就是这一立国思维的系统体现，如他提出“众建诸侯而少其力”，[36]巧妙推动了大一统郡县政制的巩固。其二，古今通贯性。汉武帝采纳董仲舒的对策，推进复古更化，实际上是否弃秦代自我作古的历史虚无主义思维，从而复归三代政治统纪，实现古今复通。其三，系统融和性。汉政注重政治、经济、社会与军事等制度之间的配合协调。如行政与监察之间的相维相制。再如汉代察举制度与士族社会之间的互适。汉制的古今兼容与系统协调是汉代大一统政治得以长久存续的关键所在。
非稳态的帝国结构与典制化的礼治统合
汉代大一统得以巩固的重要原因是形成礼治型的秩序统合模式。比较而论，罗马帝国政治整合的主要手段是罗马法与基督教。相关研究指出，帝国时期政治思想的发展形成政体论、罗马法与基督教等三种进路，而后两者逐渐占据了政治思维的主流地位。[37]然而，无论是罗马法，还是基督教，在政治整合方面均存在很大短板。罗马法虽具很强的理性主义特征，但其推广施行需要依托强大的中央集权。而一旦帝国中央政权解体，罗马法便很难得到持续有效贯彻。4世纪以后，基督教逐渐成为罗马帝国国教，转化为帝国进行政治整合的基本工具。然而，类似宗教大一统模式注定难以持久。原因在于，在国教模式下，宗教分歧易导致政治裂变，突出表现为国教对其他教派的压制，且在西方前现代时期，不同宗教之间亦存在激烈冲突。实际上，罗马帝国之所以永久性地分裂为东西两个部分，重要原因便在于天主教与东正教的宗教分裂与对峙。纵观整个中世纪，宗教迫害与教派战争此起彼伏，少有承平之世，传统欧洲政治秩序亦在持续的宗教纷争中不断裂变，最终分崩离析。帝国政治呈现强烈的不稳定性。
相比之下，汉制大一统超越了律法思维抑或宗教思维的支配，逐渐形成了礼治型政治社会秩序。汉代兴起礼治的基本背景是对秦代政教模式的批判。如汉儒指出：“昔秦法繁于秋荼，而网密于凝脂。然而上下相遁，奸伪萌生。”（《盐铁论·刑德》）这段批评直接道出法家秦政的症结所在。秦廷以法为教、以吏为师，通过繁密法令对社会施加全面管控，然而效果适得其反，政治秩序急速崩溃。相关研究指出：“（秦代）将其自身的统治基础几乎完全奠定在以往军事冲突/竞争过程中所发展出来的一套严酷的治理技术之上，而国家与社会之间则缺乏契约性的关系。”[38]与之相对，汉政建设的基本方向则是构建国家与社会的良性互动关系。
在汉儒看来，秦代任法尚刑、废弃礼治致使民心失范、风俗衰败，最终导致政治社会崩溃。有鉴于此，汉儒致力构建礼治从而超越秦制的尚法为治。礼治的基本纲领在于强调政治家相对于行政官僚、兴教化相对于治民事、经制纪纲相对于刑罚威权、更化相对于变法的一系列优先性。[39]在内容方面，礼治主要包含如下举措：其一，改变法家管控思维，减少政治权力对社会秩序的过度控制。汉儒提出富民裕民，勿与民争利，因而汉代统治集团多数时期能够做到因任民众自主，涵容社会自治空间的生长，推动经济繁荣与社会善治。其二，礼治并非意味弃置法令刑罚，而是礼治吸纳法治，形成德主刑辅的政治秩序格局。其三，区别于道家放任主义，礼治思维主张国家对经济社会保持必要调控。如董仲舒提出：“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。”[40]出于均平主义理念，汉廷逐渐取消盐铁官营，限制土地兼并，旨在防止贫富差距过大。
具体到政治机制，汉代继承秦代地方基层政权架构，郡县之下设置乡里组织，为善治提供基本的制度保障。与秦代偏重国家权力对社会的单向管控不同，汉代礼治统合模式注重国家权力与社会权力的双向互动。地方政权除承担赋税、治安、狱讼等基本政务之外，致力维持均平有序的政治社会秩序。如汉代郡守的重要职责是打击地方豪强势力。在儒家文化影响下，汉代地方兴起文教事业，涵养社会力量。如蜀地太守文翁兴办学校，教化民众，培养政治贤才，促成巴蜀地区淳厚的社会风俗。[41]再如名臣韩延寿在颍川太守任上，革除前任太守推行的鼓励告奸等法家治术，推行儒家教化，颍川地区出现长期善治局面。[42]汉代社会权力活跃，对国家政治保持一定程度的参与。如乡里设有由民众推举产生的三老、孝悌、力田等职官，在协助地方治理的同时，时而代表民众上书言事，参议国家政务。
汉政既非国家全面统制，亦非地方自治，而是具有中心统合主义的特点。国家权力处于主导地位，涵纳社会空间的自发生长；同时社会权力参与国家政务，与国家权力保持合作关系。这一模式深具典范意义。一方面，相比西方帝国模式，中国大一统国家的制度化程度更高，基层政治发挥更强的社会整合功能。另一方面，儒家文教为形成广大悠久的大一统政治奠定了深厚的社会文化基础。诚如钱穆先生指出：“中国人观念，国之本在民，民之本在其生，而民生之本则在其有积世相传、道一风同之共同标准，即所谓礼乐教化，即今人之所谓文化。而教化之本，则在德不在力。”[43]礼乐处在法令与习俗之间，能够发挥独特的治理效能。有别于强制性法令，礼乐规则更具弹性，因而能够与多样性的地方风俗和谐共处，同时对地方风俗产生规范作用，形成礼俗互动的复合格局。儒家礼治注重兴起文教、涵养民德，因而能够推动社会自治空间的成长，为政治建设夯筑坚实的社会基础。
汉代礼治格局的形成意味着大一统政治模式的深化。如果说周制重礼而秦制尚法的话，那么汉制则是通过礼治吸纳法治，从而实现对周制与秦制的兼收并蓄。在以汉代为代表的传统礼治政治中，“政治制度、文教伦理和经济安排的紧密融合，促进形成的是包括政民一体、公私兼顾、政学政教合一、政经合一的一体化秩序理想。”[44]就此而论，大一统政治既非君主专制，亦非一元化的政治集权，其核心在于礼治，政治、经济、文教的一体化与典制化构成了中心统合主义机制，其中保持中心与四方、政府与社会、政治与经济、文教与多信仰、华夏诸族群之间的开放融合，同时包孕着一个寓政治于社会、经济和文教的治化过程。正是在礼治推动的中心统合主义机制的作用下，历史中国的大一统政治模式得以广大经久、深根宁极，从而与政治离散化的帝国模式形成鲜明分野。
在比较历史视域下，同为超大规模政治共同体，汉代与古罗马遥相对应，各自形成不同的国家传统。在政治建设方面，古代西方与中国互有得失。古罗马积累有深厚的共和传统，这一混合政体模式能较为有效地克服君主专制弊端。然而由于技术条件限制，古典共和难以适应政治规模不断扩大的历史形势，因而蜕变为帝国政治。帝国模式过分依赖元首集权与军事统治，社会基础薄弱，政治多统且不稳定。在军事政变、蛮族入侵与宗教纷争等多重变故冲击下，罗马帝国四分五裂，出现文明断层。
有别于帝国政治，中国自先秦时期即已形成大一统模式。汉代在承接秦制的基础上，经过立国更化，中央集权得到巩固，形成文治政府与礼治秩序。在典制化进程中，汉制大一统模式不断得到巩固完善。相比帝国模式，大一统更具治理效能，使得传统广土众民的政治共同体得以广大经久、凝聚和合。大一统与帝国的对比深刻呈现出“统”与“散”的秩序分野。从古今政治变迁来看，中国的现代国家构建路径，并非帝国的崩解与民族国家的重构，而是多元一体国家传统的返本开新。历史中国的政治传统可为当代政治发展提供丰厚的政学资源。
注释：
[1]参见任锋《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期；任锋《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第46-67页；任锋《治体论的思想传统与现代启示》，《政治学研究》2019年第5期。
[2]关于汉代与古罗马的比较研究，参见梁作檊《罗马帝国与汉晋帝国衰亡史》，广东高等教育出版社，1997年，第7-50页；邢义田《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年，第202-223页；潘岳《中西文明根性比较》，新世界出版社，2022年，第86-149页。
[3]罗纳德·塞姆：《罗马革命》，吕厚量译，商务印书馆，2016年，第452-478页。
[4]关于这一论题的相关研究，参见Michael W. Doyle ,Empires, Ithaca: Cornell University Press, 1986, pp.93-97；另见赫尔弗里德·明克勒《帝国统治的逻辑——从古罗马到美国》，程卫平译，社会科学文献出版社，2021年，第101-106页。
[5]关于“罗马治下的和平”的集中论述，参见爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》第1卷，席代岳译，吉林出版集团，2008年，第1-22页。
[6]再如波斯帝国、亚历山大帝国、奥斯曼帝国、奥匈帝国等，均呈现出帝国政治的“中心—边缘”结构，一旦政治中枢衰败，那么帝国整体最终难免四分五裂，而帝国的政治解体呈现不可逆性。
[7]钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994年，第111页。
[8]李扬帆：《“中华帝国”的概念及其世界秩序：被误读的天下秩序》，《国际政治研究》2015年第5期。
[9]任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，《人文杂志》2021年第8期。
[10]钱穆：《政学私言》，九州出版社，2011年，第122-128页。
[11]赵鼎新：《汉代官僚制度的起源、性质与发展》，沃尔特·沙伊德尔编：《古代中国与罗马的国家权力》，杨砚等译，生活·读书·新知三联书店，2020年，第120页。
[12]任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第574-578页。
[13]《汉书》卷48《贾谊传》。
[14]Chiu Yu Ko, Mark Koyama, and Tuan-Hwee Sng, “Unified China and Divided Europe”, International Economic Review, Vol.59, No.1(2018), pp.285-327.
[15]姚中秋：《以国家整合为中心的大一统理念：基于对秦汉间三场政治论辩的解读》，《学海》2022年第5期。
[16]李欢、任锋：《民主集中制与大一统国家的现代建构》，《中央社会主义学院学报》2021年第4期。
[17]《春秋公羊传注疏》隐公卷第一。
[18]《史记》卷130《太史公自序》。
[19]时殷弘：《战略保守主义的中国范例：两汉贾捐之、刘安、杜钦、鲁恭和蔡邕的论辩》，《史学月刊》2018年第2期。
[20]赵汀阳：《天下：在理想主义和现实主义之间》，《探索与争鸣》2019年第9期。
[21]塞缪尔·E·芬纳：《统治史》（卷一），王震、马百亮译，华东师范大学出版社，2014年，第512页。
[22]《汉书》卷9《元帝纪》。
[23]吕思勉：《中国政治思想史》，北京出版社，2016年，第78页。
[24]赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，北京联合出版公司，2020年，第8页。
[25]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第1卷，刘北成、李少军译，上海人民出版社，2015年，第423页。
[26]姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。
[27]《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》。
[28]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年，第268页。
[29]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第1卷，刘北成、李少军译，上海人民出版社，2015年，第341-342页。
[30]苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社，2018年，第442-489页。
[31]《汉书》卷48《贾谊传》。
[32]S.N.艾森斯塔德：《帝国的政治体系》，沈原、张旅平译，商务印书馆，2021年，第90页。
[33]阎步克：《士大夫政治演生史稿》（第三版），北京大学出版社，2015年，第281-292页。
[34]闫恒、班布日：《夷夏关系与“大一统”的历史形态》，《中央社会主义学院学报》2021年第4期。
[35]沈蜜、任锋：《制度为什么是通的——作为政书范例的<通典>与国家治理传统》，《学海》2021年第6期。
[36]《汉书》卷48《贾谊传》。
[37]乔治·萨拜因、托马斯·索尔森：《政治学说史》（上卷），第四版，邓正来译，上海人民出版社，2008年，第205页。
[38]赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，北京联合出版公司，2020年，第169页。
[39]任锋：《论作为治体生成要素的民心：一个历史政治学的分析》，《天府新论》2021年第1期。
[40]《汉书》卷24《食货志》。
[41]《汉书》卷89《循吏传》。
[42]《汉书》卷76《赵尹韩张两王传》。
[43]钱穆：《晚学盲言》（上），九州出版社，2011年，第315页。
[44]任锋：《大国礼治何以重要？——政制崇拜、治体论与儒学社会科学刍议》，《孔子研究》2021年第6期。
