胡一帆:重拾“礼尚往来”

选择字号:   本文共阅读 926 次 更新时间:2015-06-10 10:59

进入专题: 中国传统文化   礼尚往来  

​胡一帆  

 

一、引言

“礼”,中国传统文化中的一个最基本且含义极其广泛的概念。如人与人之间日常交往的“礼”、作为公共规范和国家制度体制层面的“礼”、形而上层面的“礼”……极易引起混淆或陷入各说各话。本文将引领大家一览“礼”的本质和概貌,领会“礼”之所以要尊崇、重视并遵从“往”“来”的真实内涵和操作方法,领略中国传统文化博大精深背后的基本逻辑,增强我们的文化自觉性。


二、中国传统文化里的世界观

《礼记·礼运》:“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺,其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”

“本”,基于、源于或依据之意;“列”,“裂”的古字,分割分解之意。“礼”必基于“大一……”,而此“大一”经“分、转、变、列”后的形态表现是“鬼/神”,也即“鬼/神”在未“分、转、变、列”之前的状态就是“大一”,而“大一”的状态是未列为鬼/神、没变为四时、不转为阴阳、天地未分时的无差异和未分别状态。由此可知,“大一”实为“鬼/神”的本源和最原始状态,而“鬼/神”源于“大一”的分转和变列。

“鬼/神”在孔子的描述中又是什么呢?

子曰:“鬼/神之为德,其盛矣乎?!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左右。《诗》曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚之不可掩如此夫。”

“神也者,妙万物而为言也。”

“知几,其神乎!”

“神无方而易无体。”

在这里孔子并没有给“鬼/神”下什么定义,而是在描述“鬼/神”的特征和功用。

那么,具有“看不见,听不到,体会感受外物又不可或缺,上下左右前后都存在……能为言;可知几;又无方”等特征和功用的“鬼/神”,在“克己复礼为仁”,“仁者,人也”的规定下,显然就是居于地球的人类所具有的,区别于世间其他任何已知事物的思想、思维、意识、心、神识、念或识等词汇的描述才与之相符合,而非通常宗教性或迷信意义上所谓神秘恐惧虚幻的鬼神观念。因为后面的“其降曰命”使得“鬼/神”有了实际的载体和暂时的归宿,也即是说,“鬼/神”和实际形体的结合就是活泼泼完整的人之生命,至少是其降之后的重要表现形式之一。而且,既然是“裂而为鬼神”,则表明“鬼神”与“鬼神”之间在层次、类别及其环境上的差异也是现实存在的甚至是巨大的,那么反映到现实中的人之生命之间出现“阶级衰杀”之差异也就是必然的,后续讲到的诸如飞鸟禽兽之鬼神其降之命,显然和人不在一个层次上,但就来源而言却都是唯一的。

上述的相符合,虽只是一个定性描述,但即便现代科技之发达,要想描述一下思想意识的形状特征也几乎如老虎吃天无处下口,而在人的思想意识特点、功能、功用的理解上也着实超越不了孔子所描述的范畴。当然,人们尚需更进一步的精确、深化和明了其内在作用机制,尤其要弄清楚“降”前后的分离或一体状态下“鬼/神”和肉体意识之间的关系,才不致陷入肤浅,不应因其看似无形无物而一味拒不深入不去正视祂,更不应因其无处不在而妄生恐惧和神秘。因此,针对这个世界上到底有没有“神”?“神”又在哪里?人们该不该信“神”?……实在没有怀疑争论的必要。

《黄帝阴符经》:“人知其神而神,不知其不神之所以神。”

《西升经·皆有章第三十四》:“众人皆得神而生,不自知神自生也。”

千千万万要杜绝以“有神论”“无神论”等近现代概念去不究竟地妄下结论,不明所以地乱贴标签,硬生生把自己的概念定义强行替代古圣先贤的恶劣行径,否则,谈任何对传统文化的继承和发展,就成了无源之水无本之末无稽之谈,更是不知不觉中行了误人误己之实。

尤其是,中国传统文化中的“天地、阴阳、四时”等非具相化的或天、或地、或时,同现代西方科学对“天空、地球和时间”等的定义、内涵及其背景是迥异的,坚决断绝拿什么驴嘴不对马面的“地圆学说”去否定、藐视或不屑中国传统文化里“天圆地方”之论。

因此,现如今被“科学”武装得严严实实的头脑们,尤需“毋意、毋必、毋固、毋我”,才符合“科学精神”,否则就是偷梁换柱,偷换概念,掩耳盗铃,贻笑大方了。人们需要做的,即是要知其然,更要知其所以然,才不致陷入故弄玄虚、遮了耳目或踯躇不前,尤其是那些已经习惯了望文生义、一知半解、西化盲从之徒。

由上所述,人之思维、意识、心、念、识等在未经“分、转、变、列、降”之前的原始状态就是“大一”,也即“太一”,太,古作“大”。

《礼记·礼运》疏:太一,“天地未分混沌之元气。”

《淮南子·诠言训》开篇言:“洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。”

《吕氏春秋·大乐》:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之名,谓之太一。”

《庄子·天下》:“……澹然独与神明居……建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。”

唐代孔颖达《礼记·月令》疏中有:“‘道生一’与‘《易》之太极,《礼》之太一’其义不殊,皆为气形之始也。”

……

描述了宇宙自然以至所谓的精神物质乃至“人之识”——“气”的生成和来源。因此,“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命”之“大一……天……鬼神……命……”的最一般衍化模式,表明了东方文化下对“人从哪里来”这个最根本问题的回答。

其实包括易经、儒学、道学、佛学在内的东方文化均以不同的表述形式或角度或层次或详略,如“是故‘易’有大极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”、“无,天地之始;有,万物之母”、“道生一,一生二,二生三,三生万物”、“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生”、“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形,物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性;性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣;喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺”……阐述着这个同一主题,但现今的科学水准远没有达到儒释道的层次,诸如量子力学也才刚刚稀里糊涂、跌跌撞撞、不自知地碰到了儒释道的门槛(详细论证恭请参见拙著《人之道》)。

显然,至此我们才描述了一小部分的“礼”。


三、中国传统文化里的首要价值观

在这里,姑且不论“人心”之来源的“太一”究竟为何,但其最大的特点是或混沌、或浑沌、或至精、或元气,具有无分别、无差异、绝对纯粹的共性,这点在各家的描述上是高度统一、同质且无异议的。然而一旦经由“分、转、变、列”到“鬼神”,尤其是“其降曰命”之后到一般意义上的思想意识,也即远离了混沌、浑沌、至精、元气的无分别、无差异、绝对纯粹状态,那么其危害是极为严重的。《庄子·应帝王》:

“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”

这里,庄子以设喻的形式,讲述了把处于“太一”的“浑沌”“日凿一窍”以至“有七窍以视听食息”——“眼耳鼻舌身意”之有形生命的“分、转、变、列、降”,也即“凿”的过程,其后果是“七日而浑沌死”。这里的“死”借指或强化经由“分、转、变、列、降”后的“心”,也即,同样具“有七窍以视听食息”——“眼耳鼻舌身意”之生命形式的“人心”之本具的分别心而带来的危害程度。

本质上,经“分、转、变、列、降”,“人心”或人之识、念、思维、思想的一个典型特征就是具备“有分别、能区别、可差异”。这种局面是现实的,也是无从回避的,是人类这种生命形式的一个普遍特征,无论接不接受喜不喜欢,都是既成事实。关键是,“其降曰命”后的“人”,如何才能不“死”,才是所有问题的重中之重。

《庄子·天下》建议:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。”也即,要想既“神”且“明”,既“生”且“成”,则需根于或回归到“一”的状态。之所以能够实现根于或回归到“一”,或者说这种可能性存在有可行性,源于“鬼神/人心”不管经由了如何分化、怎样曲折的“分、转、变、列、降”,毕竟“鬼神/人心”本身就源自“大一/太一”,也即具有与其相同的内容或“遗传基因”,区别仅仅在于多寡、浓淡、显隐而已。“大一”是指源头性的生命存在,以处“一”表述是否能够具有回归“大一”的能力,后续使用时一般不再做区分。

《淮南子·诠言训》:“稽古太初,人生于无,形于有,有形而制于物。能反其所生,若未有形,谓之真人。真人者,未始分于太一者也。”——“真人”不“死”是可行的,因为无论如何“真人”还属于“人”的范畴。那么,人之“鬼/神、识、心”如何回归“一”?在回归的过程中需要战胜或克服什么障碍?

《礼记·礼运》:“人藏其心,不可测度也;美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?”由此,使藏着的“真心”显现或消除“是非、对错、美丑”的分别心就必须回归或“复”“一”,也即“一以穷之”——“以一穷之”,利用处“一”这种方法去极致推究而尽,使“分、转、变、列、降”后的人心保持或处于“一”的状态,并贯彻于生命始终。同理,“一以贯之”——“以一贯之”,要求每个个体的任何认知和行为的发生都要把处于“一”这个无分别状态的大前提贯穿其始终穷尽其全程,这才是对“一以贯之”的正确阐释。非“思想学说以一条主线、一个东西贯穿下来”、“我的学说贯穿着一个基本观念”、“道虽若指繁多,实可会通,归于一贯也”、提纲挈领之属。

《礼记·中庸》:“天下之达道五,所以行之者三。

曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。

知,仁,勇,三者天下之达德也。所以行之者,一也。

或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。

或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。……”

孔子之所以反复强调“所以行之者,一也”,“及其知之,一也”,“及其成功,一也”……明显看得出,使自己经“分、转、变、列、降”后的“知、行、成”全程回归处“一”这个状态,孔子是何等的重视,王阳明的“知行合一”也即源于此。

只是,这种穷究回归离不开“礼”的基本面,就是说这个穷究回归“一”的过程必须经由“礼”的全貌,或符合遵循“礼”的规定才能到达“一”的境界或层次。其根本原因,在于“礼”描述了各类生命最一般的演化模式及其内在规律的根本逻辑,不循“礼”,失败是必然的。因而,对其间各种具体方法的探索和实践便成为重中之重。

那么,处“一”循“礼”而显现人心、消除分别、回归大一的过程,就是战胜是非、对错、美丑、善恶、得失、荣辱、清浊、高下等等之判,战胜分别心以至不死的过程,也即要消除前述由“分、转、变、列、降”带来的遮蔽或假相,其终极目标是使人之“识”本身达到或处于“一”的状态。而“一”的状态是使人对事物判断保持完全无差异的终极手段,否则“日凿一窍,七日而浑沌死”。

由上,“人心”或人之“识”与“大一”之间经由“分、转、变、列、降”所产生的现实差异是造成判断事物存在“是非、对错、美丑、好恶、得失、荣辱、清浊、高下”等的总根源。然而,“分、转、变、列、降”的存在本身是现实的,不容回避。问题的核心,是如何找到一些系统有效的方法,既要充分利用人本身既具的“大一”潜质及其高度,又要规避因“分、转、变、列、降”可能造成的遮蔽或假相对人的伤害甚至是“死”。是摆在每个人面前的一个无法回避、逃避哪怕是丝毫退缩的关键问题。

针对上述过程或原则性要求,《礼记·曲礼上》:

“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。太上贵德,其次务施报。礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。人有礼则安,无礼则危,故曰礼者不可不学也。……”

没有“分、转、变、列、降;官于天、之地、之事、从时、协于分艺、居养、行……”,就没有人这种生命形式,也就不是正常的人类生活内容。

“往”,从现在回到过去原初之意;“来”,从过去到现在以后之意。

落实在“礼”的表述上,所谓的“往”是在描述人之识经“官于天、之地、之事、从时、协于分艺”实现逆“分、转、变、列、降”的过程,使人之识超越“分、转、变、列、降”消除分别心,使之处于“一”的终极状态;所谓的“来”是在描述人之行为需遵循“官于天、之地、之事、从时、协于分艺、居养、行……”的指导,使之能够吻合顺应“其降曰命”后,一般的正常的丰富的社会生活状态。

换而言之,无“往”直致“大一”就没有对世事正确客观的认知和判断,也是对源头的遮蔽;无“来”而至命运就没有人之生命生存的现实表现,也是对“命”的忽略;“往”得越彻底,“来”得更精彩,二者是不可偏废的。由此,“往来”二字涵盖并描绘了“礼”的一般逻辑及其现实,这就是“往而不来;来而不往”所表达的本意,为“礼尚往来”所要表达的真实内涵。

“投桃报李、得牛还马、互通有无、有来有往;指礼节上应该有来有往。现也指以同样的态度或做法回答对方”之属早已把“礼尚往来”之高度遮蔽得一塌糊涂,而现在解读传播礼仪、礼节、礼制、礼数的众多学者真有点不知所云地徘徊在残枝末节上了。亚里士多德《论智慧》:“一个有智慧的人要尽可能地通晓一切,且不是就个别而言的知识;其次,有智慧的人还要能够知道那些困难的、不易为人所知的事情(感觉是人皆尽有的,从而是容易的,算不得智慧)。在全部科学中,那更善于确切地传授各种原因的人,有更大的智慧。在各门科学中,那为着自身,为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学,更加是智慧。”

《答刘方伯书》:“故或积德於冥冥,或施报於昭昭,其用心至繁至密,其为至賾至众。”

庄子明言,“夫昭昭生于冥冥”,这里的“冥冥”即指诸如“太一、天地、阴阳、四时、鬼神”之形而上;而“昭昭”即是指“其降曰命”后的形而下之养生送死,是“眼耳鼻舌身意”能够认知到的所谓世界。显然,李贽对“贵德、务施报”的理解是准确到位的,为其原始指向。

至此,“礼”是多么的重要,若不理解或不循“礼”——“人而无礼”无异于衣冠禽兽。

再次强调:“大一”本身既不是形而上,也不是形而下,祂无处不在,一无所是,空空如也,祂就是所有形而上形而下之生命源头性的存在,澄然湛寂,寂然清净,不可说,不可说,连说都不可说;“天地、四时、鬼神”为形而上,具有形而上之形但层次不同类别不一,此形而上之形并非人之“眼耳鼻舌身意”于“色、声、香、味、触、法”功能之色、受、想、行、识所能感受得到;“……鬼神,其降曰命”之“命”为形而上与形而下于一体的生命实在,其形而下之形是人之“眼耳鼻舌身意”于“色、声、香、味、触、法”功能之色、受、想、行、识所能感受得到的(对形而上和形而下,可借助楼上楼下去理解,也即无论上下都是形,层次不一表现形式有异而已)。

由于“天地、四时、鬼神、命”均源自“大一”,则天然都具有感受体验到祂的能力,只不过其下不同层次的生命在展示那个能力时,有强有弱有易有难。“大一”是空空如也的总背景(此说总背景者,即非总背景,是名总背景),其下,才是丰富多彩的形而上、形而下之世界万物,万物各有其知、各有其形、各有其行、各有其能,“天”是形而上形而下的现实最顶层,“天生炁民”,“性自命出,命自天降”,所以“命”须“官于天也”。否则,任何形而上或是形而下之生命形式如果超越了“天”,其结果就都融入“大一”了,也就只能作为空空如也的总背景而存在了。

所以,孔夫子讲自己“空空如也”,是讲自己具有那个修为和能力,孔夫子是以活生生的人之命存在的,并不是“空空如也”本身。老子常言的“守中、抱一、执一、得一、致一”,孔子强调的“一以贯之、一以穷之”,庄子着重的“一以是终、一而不变”和文子注重的“执一为保,一定不易、常一不邪”均是共同指向和强调具有回归“大一”能力的重要性和根本性,这种能力实施时各生命都至少还具有形而上或形而下之形,否则,就都融入“大一”了。


四、中国传统文化里的首要人生观

《礼记·礼运》:“故礼之不同也,不丰也,不杀也,所以持情而合危也。”

显然,合乎“不同、不丰、不杀、持情合危”规定的“礼”,按现代的用语则大致可以表述为:一个人的思想及其行为在处理具体事物时的具体表现,必须符合或严格遵守宇宙自然和人类社会的内在规定性及其发展规律。分而言之,“不同、不丰、不杀”——不随波逐流,不增不减,恰如其分,严丝合缝,恪守遵循……符合事物内在规定性及其发展规律,也即符合“必本于大一”之后的总逻辑,这是从纯粹理论上理解和把握的“礼”的本质内涵;而“持情而合危”则表现出对“礼”在进入实际应用时的核心要求。

从“孔子曰:‘夫礼,先王以承天之道,以治人之情。……夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘……’”的论述中也可以看出,非实体之“礼”为“天之道”,入实践之“礼”为“人之情”。因而这种抽象规定、实际应用和上述本质属性相结合在一起对“礼”本质内涵的理解,才是对涵盖形而上和形而下之“礼”系统全面的理解与阐释。

对于“礼”之抽象规定上的本质内涵:“天之道”——“以承天之道”,“天之道,曰阴与阳。”“承”是恪守、遵循的意思。

对于“礼”之实践应用上的本质内涵:“人之情”——“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者,弗学而能。何谓人义?父慈,子孝,兄良,弟弟,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠,十者,谓之人义。……故圣人所以治人七情,修十义……舍礼何以治之?饮食,男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。……舍礼何以哉?”“治修情义”之“治、修”是研究、处理、整治、培养和安定的意思,其实施主体是众多社会角色中的“先王”。

此处的“人情”道出了人的自然属性——“喜怒哀惧爱恶欲、饮食、男女、死亡贫苦”等生理和心理方面的基本内容。

此处的“人义”道出了人的社会属性——“父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣”等社会角色的定位和担当,也即各个角色必须承担起各自“慈孝、良弟、义听、惠顺、仁忠”等社会关系方面责任和要求的基本内容。该内容的现实存在本来也是“分、转、变、列、降”的应有之义,生命之所以为生命,人之所以为人,在“分、转、变、列、降”的作用下本来就存在于一系列关系之中,而实现各种关系之定位和担当下的交融互动,则是生命存在的常态。

前述的“天道”道出了人的本质属性——“大一、天地、阴阳、四时、鬼神、命”等人之“天命”。人的思想必须遵循不违背“天命”的原则——“其降曰命,其官于天也。”也即使人心或人的思维处于“一”,战胜自我分别心等认知偏差的基本内容。

显然,除特殊情况外上述这三种属性是人人都具有的或兼具的,“治修情义”即是“夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺,其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”的核心内容,而不“本于大一……”或违背人之“情、义”就是违背“礼”。而把此“礼”解读为“周礼”或某时代阶段的“体制”之“礼”,实非“礼”之本原内涵的臆测、曲解和具相化,更不符合中国传统文化历来传承中对“礼”一向严谨清晰的概念定义。这就为后人提出处理这类问题时所必须遵循的一个基本原则要求:对任何概念内涵的现代赋予,尤其是在阐述同一对象时,须把其原始的概念内涵给继承下来,更不能想当然的以后世赋予的理解去颠覆原始、去偷换概念而不自知甚至掩耳盗铃,否则谈扬弃就是无的放矢的贻笑大方了。

即便此处之“礼”可以被解读为“周礼”,那也只能说明以文王周公之原始思想所代表的周代之“礼”符合了一般意义之“礼”的内在规定和基本逻辑。但绝不能就此下结论说“周礼”就是“礼”本身,若此,那就是犯了以特殊代替了一般的大忌。子曰:“甚矣吾衰也!久矣,吾不复梦见周公。”说明孔子是对周代初创期那些符合一般之“礼”的原始建国治国平天下思想的向往、推崇和期许。并非是孔子要复古、不进步、走回头路或走老路。其实,综观人类历史上的历朝历代包括现代意义上的任何国家,其开国之风气哪个不是励精图治、不断创新和政治清明的?而对此风气的向往、推崇和期许当然不能仅仅停留在梦里。

由于“天道人情”内在的层次性、系统性和复杂性,使其随之具有相应的层次性、系统性和复杂性间的不同差异。这样也就对处理“天道人情”时所处的高度、广度、深度和力度就有了明确的原则性要求,也即在“王”和“非王”等不同的社会角色之间,其要求的差异也是现实的。

所以,上博楚简《三德》:“天供时,地供材,民供力,明王无思,是谓三德。”

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

正是反映了孔子对不同社会角色的担当及其关系定位、要求和处理的正反评价。“君君臣臣父父子子”其实质,就如俗话所讲的尽“本分”有“担当”:

君要尽到做君者的本分和担当,像个君者或领导的样子。

臣要尽到做臣子的本分和担当,像个臣子或下属的样子。

父要尽到做父亲的本分和担当,像个父亲或长辈的样子。

子要做到做儿子的本分和担当,像个儿子或后辈的样子。……除特殊情况外,几乎每个人都是集不同角色于一体的,即便如今的社会关系要丰富得多,但基本模式仍超不出这个范畴。那么,对此一体化角色的担待,既不能懈怠不尽本分,也不能超越责任而僭越。否则,就是有饭,我能吃得下吗?享用得安稳么?从齐景公的回答可以看出,他还是认同甚至感同身受孔子所讲的这个基本原则的。

至此,就可以总结一下“礼尚往来”的真实内涵了:

“礼”是集成性地描述了一般意义上的世界观、价值观和人生观。人的思想必须遵循处“一”的方法回到这个世界的本体状态上去,以此获得正确的认知和行为,此谓“一以穷之”或“一以贯之”之“往”;基于此,则需把正确的认知和行为付诸“其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”的方方面面,以此延续个体生命及其社会关系的担待,此谓“有情有义”之“来”。由上,对“礼”之“往来”的定性要求,实际上表明了人之生命生存生活也即“人要到哪里去”及其过程的最一般价值取向。

总而言之,言而总之:“礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。”

《管子?形势第二》:“邪气入内,正色乃衰。君不君则臣不臣,父不父则子不子。上失其位则下逾其节。上下不和,令乃不行。衣冠不正则宾者不肃,进退无仪则政令不行。且怀且威,则君道备矣。莫乐之则莫哀之,莫生之则莫死之。往者不至,来者不极。”

“往者不至,来者不极”——“一以贯之”之正色不至,“有情有义”之“在位、适节”不极,那么,就会出现“礼尚往来”及其各个环节角色认知和担当名不符实的可怕后果。


五、几个概念及其关系厘正

有了“礼尚往来”中各概念及概念体系之内在关系的初步储备,就可以大致条分缕析出“天、命、性、情、习、欲……”之间原本异常清晰而现今却日益模糊的逻辑关系了。

《礼记·礼运》:“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺,其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”

“命”源自于“大一”的“分、转、变、列、降”,其间有多种不同层次和类别的存在形式,“天”直接靠近“大一”,但“天”本身也不是“大一”,而“命”是集成“形而上、形而下”的一体存在,“人”为其典型。

郭店楚简《性自命出》有,“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”“好恶,性也。所好所恶,物也。”“四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也。”“情出于性,爱类七,唯性爱为近仁。”

这里的“命自天降”和《礼记·礼运》的陈述高度吻合,且后者的描述更为详尽具体:

“人情”为人的自然属性——“喜怒哀惧爱恶欲、饮食、男女、死亡贫苦”等生理和心理方面的基本内容。

“人义”为人的社会属性——“父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣”等角色的定位和担当。

“天道”为人的本质属性——“大一、天地、阴阳、四时、鬼神、命”等人之“天命”。

上述的“性自命出”之“性”主要是就“……鬼神,其降曰命”和肉体结合后人之初的普遍特征而言的。子曰:“性相近也,习相远也。”因此,其“喜怒哀悲”之性是相近的,也是善的。

此“性”受“习”或者说经环境经执着的后天熏染,“喜怒哀惧爱恶欲、饮食、男女、死亡贫苦”就是“情”之表现——“情生于性”,也是《荀子·正名》中“性之好恶喜怒哀乐谓之情”所论述的阶段,《荀子·正名》中“欲者,情之应也”,对应着前述的“所好所恶,物也”。而《礼记·中庸》开篇“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”则把“天、命、性、情”给一体化表述了。

后世所“教”的着眼点或者重点即是如何应对“用心各异”之“情义”尤其是“欲”,使其回归“其性一也”的状态,而对“欲”的关注只要不过于淫溺,实现不为欲蔽、物困,不被物役、物使,可也。

结论:天自“大一”分,鬼神降而曰命,性自命出,受习染曰情,情之应物曰欲,欲之过曰淫溺。

《孟子·娄离下》:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”

据上所言,“故”作“自然而然、不加穿凿、本来、恒常”解,需“求其故”——追求人之初的“性”之状态——“复归于婴儿”。以此,准确理解“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”的内在逻辑也就水到渠成了。同理,道家“性命双修”的本源内涵也得现。


六、结语

“礼尚往来”描述了中国传统文化博大精深背后的基本逻辑,再识、重回并丰富“礼”所描述的世界观、价值观和人生观,就是提升文化自觉、增强文化自信、实现文化自强之号召的最基本最核心认知和行为,至于中国共产党奋斗九十余年来积累的优秀传统及其精神财富,更应予以准确理解和拨乱反正,若谁断章取义、望文生义地各取所需,懵懵懂懂、不知就里地随波逐流,无知无畏、隔断传承地玩世不恭……权做孽缘磨砺和自寻突破吧,倒是更应该避免妄行,陷入执着固执之而不自知。

显然,数典忘祖,浑然不知自己的历史之根、文化之本、文明之厚,何谈文化自觉、文化自信、文化自强和文化安全?恐行之不远矣!


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本文责编:张容川
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