自甘阳“重新阅读西方”之说后，回到西方历史的脉络中了解西方政治社会思想，已不仅是一种学术方法，也已成为中国社会普通人理解西方时的某种常识。近日，北京大学哲学系副教授李猛推出了新书《自然社会》，一本讲述十六世纪霍布斯、洛克等自然法思想家与现代政治社会形成的严肃学术著作。他在访谈中说，以往对于西方哲学的引进，只是二手介绍。而到了我们这一代的学者，我觉得我们已经有能力从中国学者自身的问题意识，去进入西方哲学传统。
此书是否会是中国当代西学研究的一个新起点？那些构成现代世界的基本价值观念，与今日中国人的精神处境间有何关系？在这个“许多中国学生理解卡夫卡很容易，反而可能读《红楼梦》有困难”（李猛语）的时代里，中国学者对于西方古典的学习，又应抱持何种心态？带着这些问题，澎湃新闻采访了李猛。访谈共分为三个部分：第一部分以鲁滨逊这一西方文学史上的“现代人”形象切入，分析我们与鲁滨逊性格命运的异同；第二部分梳理了《自然社会》全书的写作思路，对十六世纪以来自然法传统及其政治影响做了简单述评；第三部分则是针对大学通识教育、中国学界的古典学热等时下热门议题的问答。
鲁滨逊与我们的共同命运：孤独者的恐惧与家庭的巨变
我们从这本书形成开始谈吧，您当时为什么为选择《自然社会》这样一个略微费解的概念作为全书的标题？
李猛：我回国以后一直在做自然法的相关研究，所以这本书的副标题“自然法与现代道德世界的形成”其实是很早就定了的。期间我慢慢觉得，“自然社会”这个概念，比较能够抓住自然法影响现代社会的真正方式。一方面，现在在法学研究里，实定法的影响已经大大超过自然法，自然法已经被认为是一种老套、过时的政治思想；另一方面，大家对自然状态概念已经被历史学、人类学和社会学这样一些社会科学的理解给代替了。现在普遍认为，自然法这个规范理论，但它的人性前提——自然状态其实在历史上并不存在，在文化上也难以证明。
我却觉得，整个自然法对现代西方政治社会思想的构成性作用，并没有被充分揭示出来。“自然社会”其实是借用了一部十八世纪小册子的书名，觉得这个概念比较准确地抓住了自然法对整个现代社会思想的持久影响。这个题目比较切合我关心自然法的角度和兴趣，多多少少带有一个中国人关心西方现代政治社会思想架构的意图。
其实自然法这个问题有各种各样的研究方式，可以从思想史的角度研究，也可以像国外自然法学派那样，去用自然法的方式给实定法与政治社会理论提供一个规范基础或“高级法”的原则。但我写这本书的目的并不在此，我既没有想捍卫自然法，也不只是去梳理自然法概念在西方政治思想史里的概念变迁。我是想问，自然法如何构成了西方人对现代社会或现代政治的根本理解？国内对自然法的深入研究虽然这些年刚刚开始，但是从二战以来，西方政治思想研究的许多典范性著作都和自然法问题有关，我希望我的研究能够从当代中国人关心的视角出发对这一经典问题有一个更加深入的思考。
责任编辑曾经建议您在最前面放一个导论解释一下全书的结构，但是您最后以一篇《鲁滨逊的世界》代替了导论，当时您的考虑是什么？
李猛：笛福的《鲁滨逊漂流记》这部小说提供了理解现代自然法思想的一扇门，这个门不是特别敞开的，是比较迂曲的。但你进去了之后，会触及到书的主题，感受到小说和政治哲学、政治思想间的相互呼应。我一直想，中国人写西学著作能不能探索一些非教科书式的写作方式？以前我们对于西学的写作多为介绍，但我们这一代学者已有许多优秀的著作都能直接进入问题本身。我也希望这本书是真正研究性的，从我们自己的问题意识去把握西方现代性的关键问题。西方现代性的问题不仅仅是西方的，实际上和我们中国人的生活方式的变化也有很大关系。
政治哲学和道德哲学中有很多复杂的思想结构，但当我们作为一个普通人来读时，真正比较重要的问题是，到底是什么样的人生活在亚里士多德、霍布斯、卢梭和康德们所构想的社会里？《鲁滨逊漂流记》提供了非常好的一个例子，自然法学派学说真正持久的影响是，它塑造了一种人的生活方式。无论你是否喜欢这种生活方式，你都会面临这个问题，你可能并没有完全变成鲁滨逊，但在这个按照黑格尔讲的“海洋原则”所构建的流动社会中，你身上多多少少会有一些他的影子。
研究现代文学的学者瓦特曾经指出，哈姆雷特、浮士德、堂吉诃德和鲁滨逊这些文学人物已经成为现代社会的神话形象。但哈姆雷特、浮士德与堂吉诃德严格来说都是在传统社会中有社会地位的人，一个是王子，一个是书斋里的博士，一个是没落的贵族，他们在精神上要从原来的社会进入一个新的社会，这是他们未曾预期的。如果原来的社会没出问题，哈姆雷特王子就无需面临政治和家庭上的巨大冲突，浮士德也不会面临思想和行动上的根本张力，堂吉诃德的现实也不会呈现如此悲剧性的反讽结构。但鲁滨逊仍是非常特殊的，作为一个小说中的“英雄人物”，其实在传统社会中他根本没位置，他是一个普通人，在史诗和悲剧中除非作为插科打诨的丑角，本应无法出场，他是真正的现代小说中的角色，和所有普通人在现代社会的经历是比较贴近的。
对于鲁滨逊也有一些经典的解读，把它和现代社会的其他问题关联起来，比如马克思认为他是现代资本主义的“制造人”或“经济人”的代表，卢梭则认为他是现代社会无可挽回地丧失的原始自然生活的象征。瓦特自己也对鲁滨逊做了一个马克斯·韦伯式的新教伦理的解释。我觉得《鲁滨逊漂流记》提供了一个理解我所关心的问题的很好的切入点，所以做导论可能比文献综述更能让读者进入这部书的真正主题，因为后面书的讨论毕竟还是一个非常学术性的著作。
这篇导论是一个相对独立的写作，完成得非常早。《鲁滨逊漂流记》是西方现代小说奠基过程中的重要著作，但我这几年读这本书时，都是从自然法和现代政治道德的基本结构这些我关心的角度出发的，所以或许还是有些曲解吧。比如其中对“恐惧”的关心，肯定是读了霍布斯之后带有的眼光。不过，笛福毕竟受过洛克这样一些现代自然法学派学者的影响，这个解读还是有一定的思想史根据的。
这篇导言以鲁滨逊的“孤独者的恐惧”开始，最后谈到，鲁宾逊理性与冒险两种不同的禀赋，正构成了现代人精神气质上的深刻矛盾，这些描述都令人印象深刻。您为什么选择“恐惧”作为一开始的切入点，它和霍布斯的自然法传统又有什么关联？
李猛：鲁滨逊独居的第十五年，他在沙滩上看到一个陌生脚印时的恐惧，是我自己在阅读这部小说的时候最受触动的段落。整个故事前面都比较传统，是一个汤姆·汉克斯主演的《荒岛余生》式的故事，卢梭希望爱弥儿从鲁滨逊这里学习的，也正是他这种孤独的生活方式。但在脚印引发的恐惧之后，鲁滨逊的故事就不再是孤独的自然人的生存问题，而是和战争、人与人的关系这样一些新话题有关，全书在这里被均匀地分成两半。
在荒岛上的鲁滨逊，一方面努力想在精神上面对孤独的处境，另一方面希望有一个同伴；但当你第一次看到脚印时，第一个直觉的反应却是恐惧而非欣喜，意识到这是一个潜在的敌人、比如一个危险的野蛮人。我觉得笛福这一点写的非常有说服力，很好地再现了霍布斯所描述的自然状态：当你没有一个外在的安全保障时，人和人之间存在着根本的敌意，这和古典世界所强调的人的自然政治性之间，实际存在着非常鲜明的对立。笛福那个时代的小说并不像后来俄国或法国的小说那样注重心理描写，但在这里，却花了大量笔墨描述了鲁滨逊当时感受到的恐惧。此时再回顾之前的内容我们会发现，过去十四年中，鲁滨逊花了大量时间去把这个无人踏足的荒岛经营成一个世俗生活中的坚固城堡。这说明在笛福心中，脚印引发的恐惧是一个非常重要的事件。
在《自然社会》第一节中我讲到，亚里士多德所理解的古典政治思想传统其实更强调人在政治共同体中成就人性的共同生活。当然在古典世界中，也有恐惧，比如对命运的敬畏。但鲁滨逊的“恐惧”却是特殊的，这个“恐惧”成为了现代社会政治思想和生活方式的比较关键的出发点。
《蝇王》这个小说，同样发展了这个主题；阿加莎·克里斯蒂的许多小说背后的思路也是霍布斯式的，她描写的很多故事都是家庭，外表看着都很好，是传统社会的代表，但其实所有人背后都有仇恨的可能，亲人间更会有因为财、情，或者霍布斯所说的激情而与另一个人发生潜在冲突的机会。这个小社会根本不是你所想的那样和平安静，读过30页后你就会发现所有的和平都是假象，是表面的东西，这个实际上就是霍布斯或者是鲁滨逊这个小说描述的现代社会或现代人的某种特征。因此，《鲁滨逊漂流记》这部小说根本不是一个简单的自然历险故事，它背后实际上是有非常深的对人性、对人和人之间关系的理解。
卢梭将鲁滨逊看作“自然人”的典型，其实掩盖了整个小说里非常强的这种人与人潜在的敌对——哪怕一个人身处的荒岛也并非自然世界，它依然是你心目中的社会世界，每时每刻都可能会有敌人到来。这其实就是霍布斯所说的：你们反对我说人性是恶的，那你们每天晚上睡觉前为什么一定要把门锁上，在家里要把柜子都锁上？你到底对邻人、对家人都是怎么看的？这种对人性的看法并不稀奇，但霍布斯为什么会把这一点作为构想全部社会政治理论的基础和理解人性最关键的地方呢？
这种对人性的理解最好的例子是霍布斯描述的母亲哺育孩子的关系：霍布斯认为，母亲带大一个孩子，第一个想到的是孩子将来可能会是你的敌人，所以你们之间有一个潜在的契约：他服从你，你养大他。我想，任何有过养育孩子经历的父母，都不大会接受这样的说法。人性当然有别的倾向，比如会帮助别人、同情别人，甚至有的时候完全不在乎别人。恐惧之于人类关系的重要性，来自于更一般的社会经验。中国父母有时也对孩子说，社会上很乱。这里的“社会”是区别于西方“市民社会”的概念，它是与家庭相对的，尽管家庭和社区中也未必都是好人，但你不会觉得它“乱”。可一旦你离开熟悉的亲密共同体，进入一个新的环境，父母就会说，你要小心，社会上很乱，这就和鲁滨逊的故事有很类似的地方。
家庭的变化，可能是我们理解自然法所塑造的现代社会的关键。您写过一篇文章《自然状态与家庭》，谈到霍布斯对家庭关系的“去自然重构”。自然法影响下的家庭和中国的“家国”概念有什么不同？它又如何影响我们今天对家庭的认识？
李猛：家庭和政治共同体一样，是人类自然生活的基础。我上课经常举的一个例子是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，“家庭”、“财产所有制”和“国家”是人类社会非常根本的社会制度。中国人传统上比较关心家庭和国家秩序之间的关系，而且希望在二者之间建立一个比较均衡的关系。西方不是这样的，而且不仅现在不是这样，古典时期就不是这样。我们读《安提戈涅》、读《理想国》，就会发现家庭是个挺大的麻烦，就像黑格尔所说的，家庭和城邦这两种伦理秩序之间存在根本的冲突。
但家庭的重要政治作用也不仅是中国文化里的独特东西，在梅因《古代法》的论述中，现代社会之前的传统国家政治法律秩序里存在着一种力量，使人们认为个人并不是完全独立的，而是具有自然根基的世代生活的一个环节。因此家族当然在政治舞台上扮演很重要的作用，比如博丹与普芬多夫就认为构成社会的真正单位不是个人而是家庭，个人先进入家庭，再进入社会。菲尔默是当时霍布斯最敏锐的批评家，霍布斯的政治理论出来后，菲尔默批评霍布斯所谓“自由平等的个体”，“可悲地颠倒了政治学的方法”，他认为人生下来就有父母，一定有依赖和不平等，所以一定是先有权力关系后有个人。整个现代自然法学派花了很大的力气来驳倒菲尔默，比如洛克《政府论》的上篇就是他和菲尔默的争论。
在小说第一部中，鲁滨逊在出海28年后回到大陆，娶妻生子。在外漂泊流浪很多年后，回到安定的生活反而让他觉得不适应，还想再出海。虽然鲁滨逊对他妻子感情非常深，可此时他的妻子就成了一个障碍。有的研究者称，笛福自己和妻子关系非常好，所以那些描写可能都来自他自己的生活。但很快，在一两页之中，笛福又匆匆忙忙地就把鲁滨逊的妻子给写死了，于是鲁滨孙终于又有机会出海了。漂泊在任何传统社会里都是边缘的生活方式，它是普通生活中的一个意外，不是规则；而在现代社会中它变成了一个规则。当下的中国人对这种感受一点都不陌生，我想在北京上海生活的人大部分是离开自己自小生长的那个家庭的，其中不少人会有鲁滨逊般的感受。
中国人被解放到现代社会之后同时还保留着家的观念，这个处境和17世纪的鲁滨逊有没有相似之处呢？
李猛：鲁滨逊这本书里，家的主题是相当弱的。在第二部中，鲁滨逊专门带了一批英国女人回到荒岛上，帮留在上面的人们建立正常生活。其中一个聪明人，在轮到他去挑时，一眼就看中了这批“货”中最好的一个。这种将家庭关系理解成经济安排中的一部分，并不是我们真正对家庭的理解，也不是西方人对家庭的主要理解。我觉得中国人和传统的联系，大都还是保留在家庭里的。我们四五十岁这一代，一方面有传统的家庭角色，比如在和双方老人的关系上，一般夫妇双方都是共同想办法解决的；另一方面感情上又是比较偏西方的，结合不再是两个家庭的事儿，基本都是自由恋爱。家庭同时包含了情感、经济生活等多种角色，所以我觉得从中国社会家庭的命运可以看出，我们既面临自己的传统，又面临鲁滨逊式的生活方式的冲击和挑战。
我自己做伦理学的感受是，从传统社会向现代社会的转变过程中，大的问题就两个：一个是政治体制的变化，一个是家庭秩序的变化。现代中国早期那些非常优秀的文学作品，其实大多与家庭这个主题有关，政治方面却好像没有形成影响可以相提并论的作品。曹禺的《雷雨》与巴金的《家》，当时影响多大；包括鲁迅的《伤逝》、《祝福》，郑振铎的《家庭的故事》与老舍的《四世同堂》，都和家庭秩序的变化有关。家庭是中国人感受生活方式变化最强烈的部分，这证明所谓家国之痛，家的痛和感受是每个人最直接的。政治上虽然是皇帝变成了议会，议会又变成了新的国家，但是对许多普通人来说，还是比较遥远，比较间接的。
我写《自然状态与家庭》时，谈的是中国人感受最强烈的一部分，而西方人对这个自然状态理论感受最强烈的是女性主义。在《利维坦》、《政府论》、《爱弥儿》、《社会契约论》中，一方面好像暗示男女差不多，但另一方面又要建立一个夫权制的家庭。女性主义关心现代自然法学派对整个男女关系的重新改造，以及它隐含的无法摆脱的传统社会中夫权制结构的影响。但中国人无论是不是女性主义者，都会觉得家庭还是最根本的，所以中国人会比较直接地看到家庭是变化最大的部分。
细读《自然社会》：从亚里士多德到今日世界的精神困境
在全书上篇“自然状态”中，您梳理了从亚里士多德的“人是政治的存在”到霍布斯式社会的构成。为何这部分成为您用功最深的部分？
李猛：这本书我比较早做完的其实是第二部分“自然法权”，标准的自然法研究，一些基本的想法在我写博士论文时就已经形成了。而第三部分“政治社会”是借助自然法权建立的政治社会的各种形式，主要的想法在我研究洛克和霍布斯的过程也逐渐明确，当然这部分现有研究已经做得非常好了，只不过，在对现代国家的规范性质及其困难，这一部分的研究希望提供一些新的思考。
我关注的核心问题还是，探究自然法如何提供了理解现代社会、或者说中国人现在所面临根本处境的关键所在。我越来越感到，整个现代自然法学派的特殊之处在于“自然状态”这个概念。在古典自然法或中世纪自然法传统中，自然法和自然权利的概念一直有，从希腊化时期到中世纪晚期都有大量相关论述。但是自然法权的讨论并没有被结合成“自然状态”这一人性概念，思想史的研究不能完全代替政治哲学的研究的原因就在这里，从思想史角度来看，可能有些概念一直在用，但用法各个时期并不一样。比如柏拉图和亚里士多德都用过“自然法”这个概念，但他们和托马斯、奥康、霍布斯使用这个概念时谈论的问题根本不是一回事。用词的连续性掩盖了哲学上的根本差别。
我最初是学习社会科学的，社会科学不讲“自然状态”，倾向于认为人性是社会历史的建构，但实际上这个思路正是来自自然法的人性论。我觉得“自然状态”这个概念其实才是理解全部现代自然法学说的焦点，所以《自然社会》一书的上篇就是去重新梳理“自然状态”学说的人性论意涵，分析现代政治哲学、社会哲学的这一人性论提供了对生活方式的何种独特理解。上篇的整个思路确定后，后面这些年的具体研究才有了新的基础和视角。所以上篇我写的比较用心，这也是自己觉得比较有意思的部分。
亚里士多德讲“人是政治的动物”，认为人并非天然是“自然状态”中敌对和孤立的个体。我就用了一节去讨论他所暗示的生活方式是什么样子的。霍布斯的传统中则比较强调“自然状态”中人与人间敌对的战争状态；而格老秀斯的传统中则认为，即使没有国家，人也可以建立一个和平的秩序。在自然法学说史上，有人认为格老秀斯的观点实际上是亚里士多德“人是政治的动物”的现代继承，但我觉得不是，他和霍布斯的思想在概念上其实是有某种一致性的。
这种一致性，就是我说的现代“自然状态”学说背后体现出的人的自然社会性概念，这是和古典的自然政治、和中国人讲的人伦的政治秩序、家国秩序都不同的一种现代观点。这一概念提供了理解现代自然法学派比较关键的切入点：“自然状态”明确地描述出，无论是和平还是战争，人类自然社会性的关键是人的自爱和基于其上所构成的各种联合关系。在鲁滨逊所在的社会中，个人是孤独的，他虽然需要同伴，但他的每个同伴也是同样孤独的。而在古典传统中，人基于人的德性所建立的统治关系里是有一个共同体的，所以亚里士多德会得出“自然政治性”的概念。中国人从讲孝悌开始的人伦关系，构成情感方式和统治权威的人与人的相处之道，与此原理相似但有不同。“自然状态”其实是种很新的、但也为今天的我们所熟悉的存在方式。
西方社会在这三百年中，慢慢挣扎着形成许多复杂的制度，去调整“自然状态”，使其成为人们可以生活的社会关系。中国把西方三百年的历史压缩在二三十年里，因此我们对自然社会性带来的许多问题有着强烈的感受，今天中国社会面临的伦理危机、权威危机、信念危机等，都是这三十年剧烈变动的结果。美国建国时，有些人希望人人平等，有些人不能接受。美国花了一两百年，通过内战和民权运动等方式慢慢去消化这些冲突——其实到今天许多有些问题也没有完全被消化。在福克纳的南方小说里，我们能看到，美国人其实也经历过社会对抗的痛苦。今天的中国，我们的家庭、政治、社会、理想，甚至个人感情全部叠加在一起，共同面对来自鲁滨逊世界的挑战，因此会比西方人有更强烈的感受。而且，中国人并不是简单地在重复西方的历史，重复西方人的生活，我们对现代的挑战和困境有我们自身的经验，我们对现有的问题有了切肤之痛后，产生了新的理解和新的思考。
那么现代社会为什么会产生这样一种“自然状态”的转向呢？
李猛：这是一个非常大的问题，我觉得可以有两三种不同的回答。一个是历史社会学的回答，政治单位是慢慢地从小的单位发展起来的，比如一个理想的城邦应该是所有人都熟悉彼此的小型熟人社会，这才可能建立古典传统所讲的最佳政体。早在文艺复兴时期，意大利由城市共和国转向领土国家时，就面临到底往哪个方向走的问题。意大利政治思想中的许多问题，比如但丁的《神曲》里教皇派和罗马皇帝派这两派的争夺，其实就是两种新的政治体制之争。随着大型的领土国家的兴起，社会有了非常大的变化，但不是一步到位的。这些新的政治力量一开始会借助传统的政治统治秩序，特别是传统的政治理论来帮助统治，后来会慢慢产生从理论思考和权力运用上都全新的政治秩序。
从思想上看，基督教千年之后的西欧，慢慢开始形成一些对传统的人和人之间关系的不同的理解。从奥古斯丁终结古典政治秩序到建成现在的民主社会，中间经历了一千年的历史，理解西方思想的一个大问题就是要理解这一千年到底发生了什么。现代社会这台机器里的许多零件，都是在这一千年中分头弄好的，需要一些政治和历史的情势把它组合在一起。16、17世纪发生的诸种政治变革，正是这些东西越来越明显地结合到一起的表现。政治哲学在其中所起的作用，就是把这些来自精神上的问题，来自历史处境中的问题，重新在政治上找到一个言说的方式。我想用自己的思路来回答这些经典的自然法问题。霍布斯、格老秀斯这些人用的概念可以回到托马斯，他们本人的政治立场都相当保守，并非激进自由民主观点的主张者。但是为什么他们的思想到了17、18世纪会变成了革命性的学说？莱布尼茨很早就看到了这一点，认为这些学说发展到后来，会完全推翻整个欧洲的政治秩序。
在中国古代和西方古代（比如罗马），都经历过将无数习俗不同的政治区域整合在一个大帝国的统治难题，二者在各自的文明传统中都探索了处理这个问题的政治方式。现代世界是来自不同文明的人第一次在真正意义上生活在同一个世界中，不管你喜欢不喜欢，想退回到原来的封闭社会里是很困难的。开放意义上的社会是由无数个平等自由的个体组成的社会，在政治和思想上带来了相当多的挑战。这不是唯一的现代政治问题，但肯定是非常重要的一个问题。
政治秩序与革命是本书下篇“政治社会”处理的问题。您在全书结尾处发问，“当自然法不再能充当我们的星与罗盘时，谁能在荒凉的大海中看见我们日渐远离的陆地？”革命需要为其中的人找到共同生活的可能，以自然法为根基创造的社会在这一点上为何失范？
李猛：这是借用了洛克的一个说法。作为现代自然法学说的代表性人物，洛克认识到，从认识论和纯粹哲学的基础上讲，第一批自然法哲学家建立的自然法理论是存在严重的理论上的困难的。现代自然法并不是因为哲学上更有道理才影响这么大，它并未克服自身的危机。这点我还是挺受福柯方法的影响，现代自然法学派的广泛影响，并不是因为它在理论上更成功，或许是因为它带来了更多的问题。自然法的学说“失效”之后留下了它的“儿子”，政治社会。但政治社会虽然建立起来了，它的道德基础、伦理基础、认识论基础都并没有它外表那么强大，那么牢靠，需要新的奠基努力。
这个困难其实普通人并不能感受到，普通人感受到的是，这个社会生活起来不那么舒服，总有漂泊感，没有“安身立命”和“家”的感觉。这个是非常麻烦的问题。当然有一个办法就是回到传统，上帝或者文化传统都会缓和这种不适感。韦伯认为这些东西最后都会“除魔”，慢慢消失，但其实并没有走到这一步，比如在美国，宗教还在发挥着很大的作用，家庭观念也丝毫不比中国差，权威关系也并不比中国弱。但在理论构建上缺乏一个思想性的东西把它稳定下来。传统价值在现代社会的吸引力，甚至在政治上某种号召力，是建立在人强烈的生存直觉上——不安全感、无家可归。用卢梭的话说，现代社会没有幸福感。从各种社会制度、经济制度上，我们做了很多努力去追求幸福，但越这样越感觉不到幸福。所以这本书我最关心的问题是，中国人作为现代人的某种形态，有没有可能去思考我们想要何种生活方式，在现代社会应该怎么办这样一些问题。
我将来还会继续写，看在霍布斯和洛克之后，人们如何努力地去谈这个问题。不见得只是“家”这一个具体的制度，无论人类社会建立什么样的社会制度和经济架构，无论出现什么型号的手机、电脑，人总是希望有一个好的生活。我在这一点上的想法是非常朴素的，认为一个好的社会最终需要给人提供获得幸福的机会和能力。我写到最后发现，自然法学说真正的困难是在这个方面，就是人获得幸福的能力。这个问题至少是对十八世纪西方思想家的一个挑战，也是我们今天自己面临的问题，我们也要回答霍布斯、洛克他们的问题。
中国现在的言论空间里，大家好像把西方过去三百年的思想家都聚在一起开一个大讨论会，把历时性都变成了共时性。美国学者桑德尔来中国演讲时，他用一个故事开头，说下雪了，你卖铲雪的铁锹能不能涨价，据说在场的中国学生百分之八十以上都认为可以涨价，他就讲不下去了，因为在美国大部分学生都认为不能涨价。这并不是说中国人多么功利主义，或者功利主义有多么鄙俗。功利主义之所以会在这些学生的某一个人生瞬间里变得非常有说服力和吸引力，是因为所有中国人都感到，他们的自由，他们生活的活力来自于货币。金钱使人实现了丰富多样的人生理想，街上那些送快递的、摆小摊的人，他们也在追求一种幸福的生活，中国人的社会活力就体现在这些人的身上，这和我们知识分子去读一本书，去画一幅画，去实现职业理想背后的人生动力是一样的。我们得正视这个东西，无论它使社会面临了多大挑战。
所以写这个书并不是把“自然状态”当成敌人或者恶，而是看到它是中国人必须面对的一个挑战，其中蕴含了非常大的活力。小悦悦事件和南京的彭宇案都是我上课经常举的例子，它背后包含很多和人的权利意识有关的东西。其实所有人都希望自己道德上更好、生活更幸福，没有人愿意做坏人。中国社会所面临的这一挑战，我觉得在思想上不能太低估了，这不是一个道德水平提高就能克服的问题。我们不能对道德抱太大的幻想，但要平和地看出道德困境或道德危机背后的真正逻辑。所以我这本书背后想要讲的，是中国人必须要面对和克服的问题，我们或者能迈过这个坎，或者永远迈不过，但要找到一个办法和它共同生活下去。我个人认为西学研究的意义就在于，看到西学中要处理的一些问题是我们必须经历的某种历史情势或说命运，然后再看是不是有超越这个命运的其他可能性。
在直面自然社会困境的三百年中，西方哲学提供了怎样的“罗盘”？又体现为何种社会思潮呢？
李猛：康德强调，自然法提供的社会和政治需要建立在一个完全不同的哲学根基上，由此对德国哲学提出了更高的要求。但普通人在观念上比较明显的倾向我觉得有三个：一个是向传统和看上去像传统的东西复归。最明显的是宗教，美国社会的许多教派都有非常大的活力，还有各种新型教派和先知，另外家庭的作用也很突出。举个例子，《阿甘正传》描述的就是美国社会曾经经历过的一个非常动荡的低谷阶段，60年代到越战，整个国家的精神权威乃至整个西方文明本身都受到强有力的怀疑。但是阿甘还是回到了安静的、普通人的生活中。其后美国在八十年代突然变成了一个非常保守的国家，背后是对激进的六十年代的反动。一方面是因为民主党、民权运动带来的一些成果慢慢被吸纳进去，另一方面也证明传统的东西有非常强有力的生机和活力在里面。
第二是对个人自我的更深层次的探索，笛福写鲁滨逊的精神自我：基督教有时候也讲一下，但并不那么专注，甚至正统，有时讲讲也就放下了。《鲁滨逊漂流记》不是班扬《天路历程》式的精神忏悔书，而是精确地表现出普通人对精神自我的追求。但从卢梭到德国浪漫派我们会发觉，现代个体有非常强的对精神世界的探索，比如很重视个人的创造力、关注艺术和审美经验。整个现代文学并没有因为我们面临经济理性社会而枯萎，恰恰相反，现代文学完全不同于古典史诗和戏剧的传统，它探索了人的精神世界中方方面面的东西，探索了人的自我主体的丰富性，这一点在中国社会同样体现的很明显，并且带来政治上一系列的后果，比如各种社会运动和认同政治，比如在婚姻家庭关系上的许多新变化，这都和新的自我理解有很大的关系。
《自然社会》这本书大体对应传统上的古典自由主义的兴起，再往后就是激进主义和保守主义的兴起。保守主义是针对现代性社会产生的，但同样不能忽视的还有一个非常强的激进主义，这是第三点。不断兴起的激进主义潮流和左派力量，背后是非常强烈的追求人类社会改善、追求平等和新的自由可能性的动力。激进主义也认为必须继续往前走，但它和那种个人化的浪漫主义、对精神性的追求并不一样，它要进行社会运动，在某种意义上甚至要重建一套社会制度。在上个世纪末，激进主义浪潮受到了强烈的打击，在思想上和社会组织上，左派力量都处于17世纪以来最弱的状态。现在几乎是自二战以来社会最不平等、但是民众却最容忍社会不平等的时代。比如美国现在的不平等程度接近上世纪30年代，但是很少有真正的政治社会思潮能够去回应它，左派的新思想没能克服原有问题，从而提出有足够说服力的政治理论和公共话语。
保守主义对传统社会秩序的复兴或者再造、艺术上个人主体性的不断探索、激进主义的社会改良、社会变革乃至革命的努力，都是对现代自由社会的进一步反应，现代社会有能力从这些反应中汲取活力。比如，整个自由社会体制之所以能维持到今天，在于它从左派中得到了很多东西，比如美国社会并不是18世纪英国的那种社会，其社会平等的程度、社会福利覆盖的程度，其实远远要大于英国自由主义者最初的设想。
怎么理解自然法和资本主义的关系？
李猛：传统上有一派学者，比如英国的麦克弗森认为，自然法是“占有性个人主义”的政治理论，很代表资本主义的。但我个人认为，虽然鲁滨逊在精神气质上是有和资本主义相近的地方，因为资本主义同样需要人变成个体。但实际上自然法对人生活方式的理解和它关切的点，与资本主义是有相当大的差别的。资本主义要组织化的理性人，而自然法学派关切的是政治社会的建立，霍布斯和洛克并不是那么支持资本主义的。不过，在财产问题这个关键点上，格老秀斯和洛克这些现代自然法学派的代表为资本主义的兴起提供了重要的理论工具。现代社会和财产的关系非常大，财产是连接资本主义和自然法的一个共同的东西。因为我们理解社会是从自然权利出发的，需要弄清何种东西是“我的”，”property”这个概念的原意，就是什么是一个人真正有的东西——我的生命、以及所有和我连在一起的东西都是我的财产，这是洛克思想影响非常大的地方。
尽管洛克本人并不是为了建立资本主义而去讲这些，但他的思想对理解今天的资本主义社会有很大意义。这在今天的中国也很明显，凡是比较偏自由主义的思想，对“权利”这个概念都是非常认同的。而且这个观念其实影响非常大，左派也是讲“权利”的。也许今天你跟他讲自然法，无论是哲学、生活方式还是政治理论他都不会接受，但自然法作为一种理论真正影响大的地方，就是让所有人认同了“权利”这个概念，并认为人生来就有自由平等的权利。
做一个好人是有吸引力的：通识教育及其他
您在北大现在开《自然法》这门课的过程中，上课的学生对这个问题有什么理解或者是有出乎您意料的地方吗？
李猛：我开的几次《自然法》的课，其实主要针对研究生，大家都比较学究气，关心所谓纯粹学术性的问题。但面对现代自然法学派某些特别极端的观点上，大家还是会觉得与日常的生活经验或道德观念有些冲突，比如我们之前谈到的霍布斯对家庭关系的理解。但是我觉得，大部分学生们并不太愿意非常深入地去反省我们的日常生活。聪明的学生在回答问题时，往往假定老师需要什么样的答案，但他在课后议论政治时，所用的东西和课堂上讲的理论并不一样。我觉得中国人自己的政治哲学研究，还没有真正触及到日常政治话语的大部分东西，大家还是“屁股决定脑袋”，受一些简单的意识形态划分的影响，太容易相互争吵而不是相互去听取道理。
而具体到一个人的道德实践，我从来都认为，好人是家庭养成的。我有时在北大课堂上讲这个观点，学生不太同意。我说你是一个好人，你就会觉得做好人是有道理的和吸引力的，而不是一个负担。但另一方面，你做一个坏人，你大概也会从我的“伦理学导论”上找到很多道理来支持你做一个坏人。当然，我还是希望大家多想一想，毕竟还是有很多人处于摇摆状态。未来中国社会里，每时每刻你都会遇见和你政治意见不一样的人，你有没有能力去听他讲？我希望政治哲学研究能有助于培养真正独立的政治判断力。不过，学生在大学阶段并不需要被某本书或某个老师说服，而是老师能提供让他思考的渠道，他最终对于这些东西的看法，还是要靠自己对政治和生活方式的人生经验和反思。
我觉得中国未来政治的思考，要慢慢从完全的经济改革的思维方式、或者“师夷长技以制夷”的那种思路转变过来。政治不是什么制度更有效这么简单，而是一个生活方式的选择，没有哪种选择，可能解决所有人的问题。但政治要让大家有个安顿，去面对其中的困难。不是说我们怎么样设计一个制度把所有人都盯住了，这个社会就好了，没有制度能做到。人类社会存在这么多年，并没有发现一个政治社会制度能提供完满的解决方案，去实现所有人的生活理想，解决所有的人生困难。人就生活在其中，许多问题要一代代地去重新考虑，虽然其实折腾来折腾去，选择也不多。我就经常开玩笑说，看科幻小说你能看明白是因为里面有些东西是不科幻的，比如其中人的生活方式，比如人性，否则你就根本看不懂。
说到“好人”和大学教育之间的关系，在2009年10月份，您做过一次关于西方古典哲学和现代性的访谈，当时您的主要观点之一是，古典政治哲学的一些内容对消解西方现代性中的问题起了很大作用。当时您非常强调芝加哥大学通识教育在其中扮演的角色。五年过去，现在中国社会也有了关于通识教育的很多讨论，比如针对甘阳的批评。您现在对于通识教育的看法是怎样的呢？
李猛：这点上我还是一个典型的“芝加哥人”，我还是相信读莎士比亚、荷马与柏拉图，对于现代社会生活有非常重要的意义。但我有两点要补充一下。第一，我们对待古典的社会秩序与理想，不能像我们当年对现代社会的态度一样，认为找到了万用灵药。我不认为孔子或柏拉图提供了我们逃避现代社会问题的一个避难所，读古典要抛弃和克服这个幻觉。
第二，从个人治学角度，包括我个人在内的我们这一代的学者，最初直面现实困难时，都是从理解西方现代社会出发的。今天我们回头去读孔子和柏拉图，是中国思想变得更加丰富和成熟的一个标志。但是我认为依然不能忽视现代，不能想当然地认为现代人就是“小人国”里那些人，在智力和道德上都有残缺和不足。
为什么要关注现代？一是现代是我们进入人性根本问题的入口。比如，对我来说，马克斯·韦伯是一个非常重要的学者，虽然在思想上韦伯没有柏拉图那么伟大。就好像荷马当然是一个非常伟大的作家，但他比较遥远，并不那么容易进入；一个和我的生活更加贴近的中国诗人的作品，却能够接引我去进入荷马的问题。我觉得通过韦伯我可以理解尼采，通过尼采我可以理解柏拉图。其实我们需要一些和我们当代具体生活联系比较直接的作家、思想家、历史家。二是现代社会有这么多困难，我们不能因为找到了古典而不去看这些具体困难。古典提供了对人性最基本的洞察，让我们理解现代社会的问题是人性在今天的表现形式，我觉得这是理解古典的意义所在。
对现代社会的历史、社会、文学要有直接的接触，不能以为这些作品是二流、三流的，完全排斥。我还是认为，我们接触古典更好的方式是从现代进入。包括我周围喜欢做古典的学生们，我都希望他们对现代哲学、现代历史、现代文学作品有一个比较深的了解，然后才能知道古典之为古典之处在哪里。否则你很可能把现代人的某些常识的东西带到对古典的理解中，把自己未经反思的意见当作理解古典的决定性前提。没有现代的问题意识，没有现代的生活处境、没有对这个生活处境在经验上非常强烈的直觉和感受，是不会对古典有敏感的。古典恰恰意味着我们每时每刻都要从人生经验出发进入到人类更根本的东西，我们作为现代人，并没有被封闭在人性的基本经验之外。我觉得孔子如果生活在现代，他一定会去回应现代社会的问题，对现代社会提出他基于人性根本的理解和洞察。
最后问您一个比较尖锐的问题，马克·里拉有篇《在北京阅读施特劳斯》，其中对您学习拉丁语的动机、以及中国知识界古典学的兴起都有质疑，您对这一问题的回应是？
李猛：马克·里拉是我在芝加哥思想委员会时的老师，那篇文章有些地方提到我，有些不太准确的地方。比如说我要学拉丁语是为了向扩张的罗马学习，这恐怕不是事实，因为我个人非常喜欢希腊，也学了希腊语，而希腊和拉丁相比其实是一个战败的民族。他在文中也说我英语并不好，可今天世界上最强大的难道不是英语吗？可能是我的英语真的不够好，引起了他理解上的偏差或是记忆上的失误。
但比起涉及我个人的这个小小的例子，更大的问题恐怕是，他整篇文章对中国兴起古典学的理解有误。他并没有理解，中国兴起古典热，并不是简单地希望和西方对抗，我认为中国人其实有从自己的文明出发，去把西方文明看成我们传统一部分的倾向，而不是想要从中学习某种权力的把戏。坦率地说，这些东西任何民族自己都有，难道一个民族还需要从另一个民族那里学机诈和霸术么？没有必要。我们真正希望的是去从荷马和莎士比亚那里，去理解西方文明对人性最根本问题的看法，这意味着中国文明已经超越了魏源的时代，不是只把西方作为一个敌人来看待了。我们不再把西方理解为制造器物的技术能力和政治制度，而是把西方文化看作对人类最高问题有精深理解的文化，中国人需要在这个高度上去理解西方，并最终使其成为能够丰富我们自己文化的“传统”。
其实中国人现在的处境就是如此，许多中国学生理解卡夫卡很容易，反而可能读《红楼梦》有困难。里拉教授对中国人为什么读施特劳斯也有误解，施特劳斯作为一个犹太人，他能很深地理解到，对于一个有着自己独特文化传统的思想而言，进入到现代社会是需要巨大的精神努力的。简单地放弃自己的文化完全皈依现代社会，或者只知固守自己的传统不理睬现代的挑战都是不可能的，因此才会有巨大的困难，同时这一困难也是这个文明在精神上的机会，是重新再造自己文明的一个非常大的契机。西方文化进入中国以后，其实使中国思想有一个新的机缘展现出巨大的活力。当然，在这一点上，中国人面临的困难要比犹太人更大些。但我觉得，理解西方复杂、精深的思想，是放大和展现出自己思想传统的活力和新面貌的最好的机会。某种意义上，我们比西方人幸运，因为我们能够有严肃的几代人、甚至十几代人的努力，去理解一个完全异己的传统，并思考怎么把它变成自己的。
很多人对芝加哥大学哈钦斯式通识教育传统的批评，和他引入了施特劳斯的批评是捆绑在一起的。
李猛：施特劳斯只是芝加哥大学的通识教育传统中，比较强调政治哲学的一种形式。哈钦金斯自己当时其实是受阿德勒的启发，受托马斯主义影响。施特劳斯虽然是当时芝加哥大学教授里面非常有影响的一个人，芝加哥大学，乃至社会思想委员会，都有许多与施特劳斯想法不同的学者。所以我觉得阅读经典和施特劳斯对芝大通识教育的影响是两个相对独立的问题。当然我个人做政治哲学，和施特劳斯肯定有一个非常关键，但也相当复杂的思想对话。比如我这本书在某种意义上也是在回应施特劳斯在《自然权利与历史》中对现代政治思想的诠释。但大部分主张人文教育的人，并不见得是施特劳斯派，甚至可能是反对施特劳斯的。我个人觉得人文主义是应该超越这个争论的，你不同意施特劳斯的学说是非常正常的，但人文主义教育应该成为大学里比较共识的东西。中国历来有读经典的传统，这一点文史哲都有共通之处，甚至英语系也是一样。正如我的一位在英语系的朋友常说的，无论你的理论立场是现代派的还是女性主义的，最基本的要求都是文本细读的能力，这是整个人文传统核心的思想。我觉得现在的大学受财政体制等各方面影响，太注重学术创新、学术生产这一面，而忽视了大学对人文传统的传承。
对学生的人文教育并不是通过道德灌输完成的，我们都读过王朔，知道道德教育的结果往往是相反的。你越讲道德，他对道德越反感。真正的大学教育和家庭教育不同的地方在于，它还是通过智识上的经历、通过读书来完成的。我相信人读书懂道理后，会觉得好的生活是有吸引力的。如果说就人性而言，一个人越读书越不道德，那整个大学制度都应该废除了。
这种让学生觉得做一个好人是有价值的高等人文教育，具体有哪些做法您觉得是有可能起作用的？
李猛：举个例子，奥斯汀小说《傲慢与偏见》里Mr .Collins 和 Charlotte的那种婚姻，是任性的、完全靠个人情感决定的意识倾向与市侩间的角逐。那么从自己的生活经历出发，有没有一个真正重视感情，又能为这个感情在现实生活中找到一个可以持久的共同生活方式的中间路线呢？一个既不任性也不市侩的“好的生活”中，它需要的金钱与社会关系等安顿是什么样的？我觉得大学教育应该要把生活中的这些面向真正展示给人，让他认识到做一个好人其实是一生中最难完成的、但同时又是最有挑战和吸引力的功课，比你写一篇论文所要经历的挑战要多得多。在这个过程中，你读的书会帮你对人性有一些理解和洞察。每个人的气质不同，读书不能完全决定你进入社会后的情感，但在直面“好的生活”所必须面对的那些挑战时，至少你曾经跟随这些人类最优秀的头脑一起思考过这些问题，我觉得还是会有帮助的。
【澎湃新闻记者/周哲】
（实习生陈靖榕对本文亦有贡献）
来源：澎湃新闻
