90年代的中国人文学界被一种主智主义或知识论的气氛所笼罩。这种思想或思想趣味思想方法的主要特征，是把我们所面临的社会实践的问题化约为认知的问题，把人文学科还原成社会科学，即在一种揭示模式（revelatory model）中，汲汲于实证分析与历史分析，以主观与客观是否相符的真假判定命题和陈述的价值，并以此作为推行一些理论拒斥另一些理论的合法性手段或依凭。

在进入理论的分疏前指出这种思想得以孕育发生的特定情境很有必要。其一，是80年代负担着文化使命感的中国知识分子，在四人帮的专制禁锢解除后，对能够满足中华民族精神需要表达中国社会发展欲求的新型意识型态（这里是在中性的意义上使用该词）的努力收效甚微，而之所以不尽人意的重要原因之一，就是这个知识分子群体自身在知识素养和知识储备方面存在严重欠缺。其二，中国知识分子群体是在惨遭摧折之后，于苦闷低调中步入90年代的，其郁忿难解的千千心结极需某种合理化途径以纾解宣泄。如果说前一个因素为90年代的学术界由激情表达转向理性探求，由思想创造转向学术研究提供了某种要求或合理性的话，那么第二个因素则极可能导致矫枉过正，使这种转进走向极端，以理性探求覆盖激情表达，以学术研究代替思想创造。

事情正是如此。主智主义或知识论中心的倾向到90年代中期已然大行其道，成为学界主流或权威话语。90年代伊始，《学人》、《原学》均以“学术史清理”和“实证研究”相标榜，而天下响应。报刊上，亦是乾嘉风劲吹，钱钟书以其知识的淹通而有学术昆仑之誉，陈寅恪的资料纯熟外语精通更被传为神话。传媒是浅薄的，其所谓狐狸者既不知狐又不知狸自无须深究，但这种浅薄绝对与当时知识界正酝酿着的学术范式转换有着内在干系。当时学术的背景上正是“思想家淡出，学问家凸显”。到《中国书评》（它的办刊宗旨是“侧重学理性”）的“学术规范”讨论，此前于《学人》、《原学》处尚呈不自觉的经验特征的学术行为获得了相对清晰的理论说明，而学术性三个字亦尘埃落定于国际规范之上。——明明是清代学风一般迫于强力的萎顿却偏偏采取了咄咄逼人的进攻态势颇叫人百思不得其解，莫不是国际规范四个字提供了道德勇气？

这一切在该刊总第六期刊出的杨念群先生的文章中得到了比较充分的表述。杨氏首先将80年代的思想学术风气界定为“启蒙语境”，并借用一位美国旁观者的智慧，将当时知识群体的活动和努力比喻为“神人大巫”式行为，因为他们为建构新型意识形态所择取的思想缺乏知识上的合法性。随即杨氏笔锋一转，“如果无法用一种相对合理的程序去规范思想的内涵及其作用，那么它充其量是一种极其个性化的态度或者信念，一旦这种个性化的东西被毫无规则的普世化或意识形态化，就会发生悲剧性的后果”。因此，杨氏提倡“以学术规范拒斥本质主义”，并断定这就是90年代学术风气的特征所在。

这里无法展开对80年代究竟应该如何评价的讨论，也无法就“学术规范”能否有效拒斥“本质主义”（“本质”而称“主义”，自是需借助某种“学术规范”的表述然后有可能成立，如黑格尔）向杨氏讨教，但这个命题无疑为本文主智主义或知识论的概括提供了坚强佐证，并为我们的讨论提供了一个实实在在的切入点。首先，这种主张潜藏着的对知识之绝对性的自信本身就是十分可疑的。对知识的自信必然以对理性能力的尊崇为前提，但康德早已指出了理性的限度。罗素认为人类所拥有的知识，无论关于自然、关于社会或者关于上帝与精神，都是相对的片断。《哲学和自然之镜》的作者罗蒂在库恩、费耶阿本德的方向上越走越远，对知识、理性的理解充满反讽的色彩。他认为，自然科学的客观性实际不过是在自由讨论中所要达到的一致性，即“主体间性”；至于人文学科，则根本就不应是什么合理性的问题。诚然，实证主义与人文主义双峰对峙二水分流渊源有自，其逻辑对立功能互补维系支撑着人类生存活动的均衡，实难简单断之以是非。如此胪列，无非是想说明主智主义的逻辑前提远非几何公里般普遍为人接受，其理论基础也不是磐石也似的牢固不易摇撼。因此，在打出这个旗号的时候，保持几分清醒注意它的限度乃是十分必要的，就像打出任何别的什么旗号时一样。

其次，这种知识论话语实际上是在对世界进行一厢情愿的化约后，建议所有读书人实现角色转换，由知识分子转换为知识生产者。追求镜子与物式的联系以求取真知，即为了给知识留出地盘，先清空大脑中的一切，如情感意志，实际是以外部性代替内部性，是另一种形式的人为物役。如果说自然科学如此追求尚可理解，而如果认为社会科学和人文学科亦当如此，那就于理难通也于事实不符了。杨氏引用一位汉学家的讨论对中美学者关于义和团运动的研究分别作为本质主义与学术规范研究的代表加以褒贬：“中国学者强调对历史要做出评价”；美国学者感兴趣的则是“如何尽量客观的理解运动的源流、时代背景、发生的原因以及运动发展的逻辑性”。真是好笑，这里难道有什么高下之分或者不合逻辑违背情理之处吗？任何人遭遇情况，第一反应当然是进行意义评估，有利还是有害？即所谓本质主义的定性判断，其次才是工具理性层面的技术分析。中国的义和团运动研究现状或许不能叫人满意，但可以肯定症结不在这里。应该明确一点，对中国人来说，义和团运动是一个与自己有某种活生生的内在联系的事件，而对美国人来说则不是，在他们，简直就与研究博物馆的恐龙没有什么区别。什么情况下中美学者的研究方法、态度可能会发生互换？大概是在中国炸弹“误炸”美国使馆而美国人不敢吭气的时候吧。杨氏可能不这样看，他提倡“以学术规范拒斥本质主义”的依据是，“90年代学人已空前冷静地接受了自己的社会边缘地位”。

更难以让人接受的是第三点。因为清空的大脑泯灭了自身的主体意识，可是接受来的知识话语并不纯粹，必然的结果就是以他人的主体性为自己的主体性却浑然不觉。主智主义与唯理论是哲学上的近亲。理性一词有计算之义，并包含对感性、信仰、情感、经验的轻忽。当人们相信知识所揭示的是世界的本质，因而具有不以人们的意志为转移的某种必然性的时候，理性往往会表现出与常识相背的特征。按照文化科学和自然科学的区分，文化事实因具独特性和不可重复性，关于它的归纳总结属于“个别记叙”，但西方学者却先天地具有将其区域性知识普世化的偏好，故其笔下的许多知识常常被意识形态化。这一特征在关涉到东西方关系的话语中表现得尤为明显集中。对于人文学者来说，如果不加反省地接纳套用关于社会历史的所谓规律和尺度，就可能发生逻辑对意志的征服，使理性成为无人身的怪物，最终吞噬生命主体自身。当代中国许多的自由主义者在一定程度上就是在这里陷入千虑一失，因此，虽然我认为这个群体乃是80年代精神遗产最合法的继承者，但对其当今所选择的知识化叙事策略效用和成算究竟几何却心存疑虑（这点笔者将另文讨论）。　　　

民主化、市场化并不意味着历史的终结（我认为福山的历史终结论是意识形态化知识的标准文本），民族国家也并未就此失去其作为利益单位的意义，改变的只是游戏规则或形式，而非追逐利益的游戏本身。自由、平等、博爱的三色旗并未能将人类召唤到一处，就像英特耐雄的歌声未曾做到一样。美国人在科索沃和台湾问题上的行为立场无疑是从其自身的意志与利益出发的。“新干涉主义”者们即使其师出有名，也不过是假公济私，而决非替天行道。周围一些自由主义者相信“人权高于主权”（我认为二者分属不同层面，具体分析完全是情境性的技术性的），甚至于认同李登辉划分中国版图的“七块论”，这如果不是出于无知或恶毒，那么，那片障蔽其目光的树叶，在我看来就是主智主义。雷蒙•阿隆曾指出，知识分子在实证的旗号下，极有可能成为权力知识体制中心甘情愿的螺丝钉。如果说在内部环境中学界对此早有警惕，是不是我们今天应该稍稍拓宽眼界，在外部环境中也尽快建立起这种共识？

关于90年代学术风气的转变，除开“以学术规范拒斥本质主义”的肯定讴歌，还有求学与践道，尊德性与道问学不同进路或取向互动冲突的中性描述。我个人并不认为过去的十年足以构成一个相对独立的历史阶段，虽说大家已经是跨世纪了，但一切尚在后80年代的建构之中——明确这一点我认为十分重要。如果本文业已证明主智主义确实存在着理论上的罅隙，在这个社会转型的时代具有一些消极影响（对学术规范本身的肯定应是不言自明的），那么如何做才能加以克服呢？我认为由知识中心的话语思维范式转向文化中心的话语思维范式是一种值得考虑的选择。文化是一个比知识更加丰富的概念，它不仅包含有对对象的反映，也包含有主体意志的表达，并综合落实为解决应对各类问题的计划和规则。知识是文化的一部分，文化包括知识而不限于知识。从认识的角度说，知识是描述性的，文化则是建构性的；从社会的角度说，知识是超主体、超时空的共相，文化则是有主体、在时空中的殊相。即使撇开意识形态化的所谓知识不论，我认为也应该强调，知识无国界，文化有立场。　　　　　　　　　　　　　　

自由主义者对知识分子的理解实际上跟儒家一样，是相当人文的。彰显文化的立场并不是要制造文明的冲突，对外，是为了求取文明间真正的共处之道；对内，则是旨在唤醒我们知识群体的文化自觉。认知人类学有emic和etic两种描写理论。前者指该文化中人对自身文化的认知，后者指异文化中人的“科学”观察。所谓文化自觉，简单地说就是自觉尝试采用emic的认知方式去感知我们过去已有的文化，去创造我们未来应有的文化。当我们努力这样去做的时候，我们的意志，我们的主体性，就会在广阔的地平线上逐渐清晰的凸显出来。“文化自觉”、“文化操守”和“知识论之后”这样的议论近来频见报刊，可见90年代的学术风气确实不无可议之处并引起了人们相当的关注。

到哪里找回在信息中丢失的知识？到哪里找回在知识中丢失的智慧？网络时代，二十一世纪，但愿这样的诗句不再是我们的梦魇。