王以宪:闻一多《诗经》研究的两大贡献

选择字号:   本文共阅读 2880 次 更新时间:2015-02-27 11:18

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王以宪  

在现代的《诗经》研究者中,闻一多是一位作出了巨大贡献的学者。他将传统的考据学与现代的科学方法相结合,从揭示《诗经》中的一些“隐语”或意象的文化内涵入手,对《诗经》(主要是《国风》)的思想内容和文艺特质作了全新的阐释和展现。他所开创的新的训释方法,拓展了《诗经》研究的文化领域,全面地提高了当时学术界《诗经》研究的水平。他提出的一些新见,在当时便产生很大反响,至今仍给人以深刻的启迪。

  一

闻一多对《诗经》研究所作的贡献之一,就是开创了一种综合性的文化型的研究方法和流派。从研究方法上讲,他推崇实证,一方面“继承了清代朴学大师的考据方法”,同时又“益以近代人的科学的致密”[1](《闻一多全集·郭沫若序》)。 在形式上多以文字词义的考辨为主,而在内容的解说上则运用多种现代学科知识和方法,从不同的角度进行新的审视和全新的阐释。这种阐释,或是文学的、历史的,或是社会的,更多的是属于文化型的。

在具体的研究中,闻一多常常进行的是校定文字、训释词义的工作。他的《诗经新义》、《诗经通义》等著作,在形式上都是以训释词义为主,与传统笺注相似。“为了证成一种假说,他不惜耐烦地小心翻遍群书,为了读破一种古籍,他不惜在多方面作苦心的彻底的准备,这正是朴学所强调的实事求是的精神”[1] (《闻一多全集·郭沫若序》)。其著名的对《邶风·新台》中的“鱼网之设,鸿则离之”的鸿字的诠解,便是这种实事求是的精神的突出体现。2000多年以来,人们都释训鸿为“高飞大鸟”,闻一多则第一个提出怀疑。他指出,取鸿当以缯缴,不当以网罗,且结合全诗语意推绎,以鱼形象为美,以“籧除”、“戚施”为丑,鸿在此当与“戚施”平列而喻丑;但历来皆以鸿为美的象征(其仪甚美,又善鸣舞),此诗却以之喻丑,有乖于情理。然后便遍寻古籍,多方求证。他先考定戚施与籧除实为一物,即蟾蜍,并罗列其诸种异名,指明其有“大腹”之义。再从语义上证实鸿亦有“肥大”之义;从语音上证明鸿的古读为“苦蠪”,并以《淮南子·坠形篇》所载的一种名叫“屈龙”的草,其别名也叫“鸿”为证据,进而推论:“鸿与苦蠪为语之变,而苦蠪实蟾蜍之异名,则古有称蟾蜍为鸿者”[1] (《〈诗·新台〉鸿字说》)。如此训释,全诗意脉便自然贯通。下网本求鱼,却打到了癞蛤蟆,其讽刺之义不言自明。这一发现,可以说是前无古人的,亦极有说服力,故深受人们赞赏。然而近十年之后,他又郑重地宣布:“鸿是双关语,我从前把这鸿字解释为蛤蟆的异名,虽然证据也够确凿的。但与《(豳风)九罭》篇的鸿字对照了看,似乎仍以训鸟名为妥。”又引《九歌·湘夫人》里“鸟何萃于苹中,罾何为兮木上”句为例,说明这两句都是隐语性质,“喻所求失宜,必不可得”[1] (《说鱼》)。于此可见他求实求真的审慎态度和彻底的科学精神。

闻一多超越清儒甚至同时代许多人的高明之处,就是他不仅仅停留在从古代文献中寻查证据,而是充分运用现代的科学知识(包括从西方引进的一些学术理论),从各个不同的角度,去深入地发掘隐藏在诗歌“意象”中的文化内涵。

闻一多在学术上主张“求真”,他认为,认真的文献考索与辨伪,细致的文字训诂都是必要的一步,但还不够,这只是研究“抽象的、概括的问题”的“最低限度”[1](《匡斋尺牍》), 而要完整地解读诗意和体贴诗情,则必须“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”。因为“诗经时代”离我们太遥远,那时人的生活习俗、思想观念和心理状态对于近代人说来是太生疏了,“文化既不是一件衣裳,可以随你的兴致脱下来,穿上去,那么,你如何能摆开你的心理。当然,这也是一切的文艺鉴赏的难关,但《诗经》恐怕是难中之难,因为,它和我们太生疏了。况且纠纷还没有完;能不能是一端,愿不愿又是一端。你想,戴上了‘文明’的光荣的徽号,我们的得意,恐怕也要使我们不屑于了解他们——那便更难办了”[1](《匡斋尺牍》)。为此, 他不但深入钻研历史学、文学史,而且研究考古学、心理学、精神分析学和文化人类学。他说:“我走的不是那些名流学者、国学权威的路子。他们咬定一个字、一个词大做文章;我是把古书放在古人的生活范畴里去研究,站在民俗学的立场,用历史神话去解释古籍。”[2] “我的历史课题甚至伸到历史以前,所以我研究神话,我的文化课题超出了文化圈外,所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”[1] (《给臧克家先生》)而这些课题起始于《诗经》研究,集中于对象征性隐语的文化内涵的考察之上。

例如他说在古代“妇人盖以水喻其夫,以水道自喻”,用了弗洛伊德的学说,认为这是一种象征。[1] (《诗经新义·二南·汜》)又如在解说《大雅·生民》“履帝武敏歆”时,运用了民俗学、神话学与文化人类学方法,认为“履迹乃祭祀仪式之一部分,疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’,实即代表上帝之神尸。神尸舞于前,姜嫄尾随其后,践神尸之迹而舞;其事可乐,故曰‘履帝武敏歆’,犹言与尸伴舞而心甚悦喜也”。“诗所纪既为祭时所奏之象征舞,则其间情节,其本事之真相已远,自不待言。以意逆之,当时实情,只是耕时与人野合而有身,后人讳言野合,则曰履人之迹,更欲神异其事,乃曰履帝迹耳。”接着以古说华胥氏履大人之迹感生伏羲作为旁证,并进一步推论姓氏来源与感生神话的关系:“传说修巳吞薏苡而生禹,故禹为姒姓(苡、姒同字,这是闻氏之考证,因过程繁复,只引结论,下同)。”“简狄吞燕卵而生契,故契为子性(卵一曰子)。”姜嫄履大人迹而生弃,故弃为姬姓(姬训为“基”,姬从,犹从止,止为足迹。姬姓犹言足迹所生矣)。”[1] (《姜嫄履大人迹考》)。

在论说鸟为“女子象征”时,用了图腾学说:“三百篇中以鸟起兴者,不可胜计。其基本观点,疑亦导源于图腾。歌谣中称鸟者,在歌者之心理,最初本只自视为鸟,非假鸟以为喻也。假鸟为喻,但为一种修词术;自视为鸟,则图腾意识之残余。历时愈久,图腾意识愈淡而修词意味愈浓。”[1] (《诗经通义·周南·关雎》)这段解说不但明确指出了鸟类兴象的起源与图腾崇拜间的关系,而且指出了由原始宗教观念向艺术审美转变的复杂过程,即随着时间推移,生产力的不断发展,人们对事物本质的认识逐步加深,因此原始宗教意识在逐渐淡化乃至消失,而艺术的修辞意味则不断地加浓,从而产生了诗歌“起兴”的表现手法。其话语虽看似简单,却对后世学者的深入研究有着深刻的启发作用。

再如在解说《周南·摽有梅》一诗为“女求士之诗”时,闻氏先采用了民俗学方法:“疑初民习俗,于夏日果熟时,有报年之祭,大会族人于果园之中,恣为欢乐。于时士女分曹而坐,女竞以新果投其所悦之士,中焉者或解佩玉以相报,即相为夫妇焉”,这与《卫风·木瓜》所咏之事相同。并认为《晋书·潘岳传》所载潘岳出洛阳道,妇人慕之,竞投果品,致满载而归事,即此流风遗韵遗存于后世者。继而便进行文化人类学的分析,认为原始社会因两性体质不同而分工合作,男主狩猎,女事采集,“故蔬果之属,相沿为女子所有”,证以《左传》、《礼记》等古籍文献。再进一步猜测:“女以果实为求偶之媒介,亦兼取其蕃殖性能之象征意义。掷人果实,即寓贻人嗣胤之意。故女欲事人者,即以果实掷之其人,以表诚也。”证据确凿,已令人信服。但并未就此止步,转而进一步对“梅”与女子关系的深层次挖掘:“梅字从每。每、母古同字,而古妻字亦从每从又。梅一作,从敏,古作,亦从每从又,与妻本属同字。”再以金文、《说文》、《韩诗》等为例,列举梅之各种变体重文如楳、槑,及其孳乳之字“媒”,认为梅是“媒合二姓之果”;“梅也者,犹言为人妻为人母果也,然则此果之得名,即仿于摽梅求士之俗”[1] (《诗经通义·召南·摽有梅》)。如此层层剥笋,不但廓清了古传笺疏的“皮相之论”,“郢书燕说”,更促进了人们对古代文化形成的了解和体察,读了真使人茅塞顿开。

闻一多特别注重于隐语或廋语的研究。他认为隐语在《诗》中表现为“兴”,在《易》中则为“象”,它与西方的“意象”是“同类的东西”,文化内涵丰富,应用范围广泛,“它有着一种选择作用的社会功能,在外交场中(尤其是青年男女间的社交),它就是智力测验的尺度,国家靠它甄拔贤才,个人靠它选择配偶,甚至就集体的观点说,敌国间还靠它伺探对方的实力”,它是一种具有“社会价值”的“充沛着现实性的艺术”[1](《说鱼》)。 他将隐语分为两大类别:一是象征廋语,上文例举的鸟、梅,均属于此。一是谐声廋语,如“好”字:“好本训匹耦,引申为美好,犹丽本训为耦丽,引申为美丽也。”[1](《诗经通义·关雎》)“好与匹, 仇与俦,声义并同,匹俦与好仇,实一语也,又作疋俦。”它本是“古之成语,二字平列,不分反正”[1](《诗经新义·好》)。 对于一些重要的隐语,他不惜花费大量的精力,一而再、再而三地反复陈说。如“鱼”,他在《诗经通义》、《风诗类钞》中已多次清楚地表明了观点,认为“《国风》中凡言鱼,皆两性间互相称其对方之 语,无一实指鱼者”,“鱼”的象征意义就是“匹偶”。但仍意犹未尽,以至撰写专文《说鱼》进行详细论证。他将《国风》中言及鱼处(包括打鱼钓鱼、烹鱼吃鱼及吃鱼的鸟兽)的诗句列举出来,然后列举自楚辞、乐府乃至现代各地的民间歌谣(包括云南、贵州、两广、海南)数十首作为旁证,再比较以域外习俗,进行文化人类学的探源:“以鱼为象征的观念,不限于中国人。现在的许多野蛮民族都有着同样的观念,而古代埃及,西部亚洲以及希腊等民族亦然。崇拜鱼神的风俗,在西部亚洲,尤其普遍,他们以为鱼和神的生殖能力有着密切的关系。至今闪族人还以鱼为男性器官的象征,他们常佩的厌胜物,有一种用神鱼作装饰的波伊欧式的尖底瓶,这神鱼便是他们媒神赫米斯的象征。任何人都是生物,都有着生物的本能,也都摆不脱生物的意识。”这一看法深刻揭示了鱼兴象起源与原始的生殖崇拜之间的关系,其立论之新颖,论证之精详,例举之丰富,都堪称典范。

我们之所以如此不惮其烦地列举出闻一多众多的猜想、新论,不仅仅是为了证明其本身的学术价值,更为了证明在《诗经》研究中,进行最广泛的文化性阐释的,闻氏堪称第一人。尽管在个别具体的结论上,还有一些值得探讨和商榷的地方,如据当代学者考察,鱼兴象源于女性生殖崇拜,而鸟兴象则源于男性生殖崇拜[3], 但这只能说明学术的进步。而闻一多开辟《诗经》文化研究道路的功绩是赫然卓立于世的,它将《诗经》研究推向了一个全新的领域。后世学者沿着这道路前进,对《诗经》各种兴象进行深入剖析,或进行民俗学、神话学的研究,或全面探讨它与中国传统文化的关系,都已获得了丰硕成果,成为当代诗经学的热点之一。

  二

闻一多对《诗经》研究所作的贡献之二,就是强调让《诗经》回归于其诗学本位,将语言训诂、文化阐释与艺术的审美鉴赏融合为一体。

《诗经》是诗,但千百年来人们却把它弄得面目全非。对此,闻一多提出了尖锐的批评:“汉人功利观念太深,把《三百篇》做了政治的课本;宋人稍好点,又拉着道学不放手——一股头巾气;清人较为客观,但训诂学不是诗;近人囊中满是科学方法,真厉害,无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的,离诗还是很远。明明一部歌谣集,为什么没人认真的把它当文艺看呢?”[1](《匡斋尺牍》)。 这实际上是对整个《诗经》研究学术史的批评。自汉以后(实际上是自先秦孔子之后),《诗三百》逐步变成了儒家经典,尤其是毛郑古文经学派更将它纳入宣扬封建礼义、圣道王化的“诗教”范畴,致使《诗经》阐释走上了穿凿附会、曲为解说的迷途。而宋学虽在一定程序上对汉学有所匡正,不少阐释家都承认《诗经》中有“男女相与咏歌,各言其情”的“里巷歌谣”[4],却又摆出了道学家面孔,用封建的伦理道德去训斥它, 甚至不惜“诬诗、杀诗”而走向极端(如王柏)。清学虽对《诗经》中语言文字的训诂和名物制度的解说有独到之处,而且诸如姚际恒、方玉润、崔述之辈乃至近人,对其中诗的成素的发现似乎“愈来愈多”[5], 但训诂学还不是完全意义上的“诗学”。现代学者已开始打破《诗经》神圣的“经学”观念,还它以“一部古代歌谣的总集”的文学原貌,但又往往只关注“用小心的精密的科学的方法,来做一种新的训诂工夫”;“完全用社会学的,历史的,文学的眼光重新给每一首诗下个解释”,[6]而缺乏艺术的审美鉴赏。毋庸置疑,用新的科学方法进行训诂, 用社会学、历史学的方法去解读诗义,都是非常必要的。闻一多许多的实际工作也正是这样做的。他的《诗经通义》、《诗经新义》是用科学方法进行新式训诂的典范。而《风诗类钞》则是“用社会学”的观点去解读《诗经》。他“略依社会组织的纲目将国风重行编次”为三大类目:婚姻、家庭、社会,并“用语体文将诗经移至读者的时代”,用考古学、民俗学、语言学方法“带读者到诗经的时代”。但科学的实证只能帮助读者正确地解读诗,他们并不能因此而完全地懂得诗,欣赏诗。因此,他在明确《诗经》“可当社会史料文化史料读”的同时,不忘指出这样做“对于文学的欣赏只有帮助无损害”[1](《风诗类钞· 序例提纲》),可见其基点仍立足于对《诗经》的“文学欣赏”之上。

闻一多是诗人型学者,或者说是诗人兼学者,他懂得诗,并且一直揣摩着为新诗的前途开辟道路。他是“最有兴味探讨诗的理论和艺术”的人。[7]他曾提出了关于建设中国新诗体的“三美”主张, 强调新诗也要注重格律。他说:“诗的实力不独包括音乐的美(音节)、绘画的美(词藻),并且还有建筑的美(节的匀称和句的均齐)。”[1] (《诗的格律》)这一理论的提出标志着中国新诗进入了一个新的历史阶段。正因为如此,所以他主张在研究《诗经》时,不但“求真”,“要用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”;而且同时还要“求美”,“要用‘诗’的眼光读《诗经》”[1](《匡斋尺牍》), 即要注意到体悟它的抒情特质,研究其语言技巧并进行艺术的审美鉴赏。他对《周南·芣苡》的解说就是“求真求美”的最好体现。他先从神话学的角度考察:传说禹母吞薏苡而生禹,所以夏人姓姒。薏苡即芣苡,而芣苡与胚胎同声亦同义,是双关隐语,其结子甚多即象征后代繁盛。继而从生物学和原始崇拜观念出发,指出原始女性生子的欲望非常强烈,而采集芣苡就是祈祷着能多多生子,这是“性本能的演出”,是一种生命本能的体现。再从社会学的角度分析:“女人是在为种族的传递并蕃衍生机的功能上而存在着的”,在“环境的包围”下,集团意志主宰着个人意志,“逼出一种常态的母性意识来”,其意义是“何等严重与神圣”,现代人是难以领会的。然后又从音韵学角度,释“薄言”为“快快的”;并对全诗拟出了两种古音读法,帮助读者去体会全诗的节奏,感受那种急迫的韵律所体现的歌者的强烈愿望。最后则是以艺术的笔法、形象而优美的语言对全诗进行复述和描画,将人们带入了一片既美妙而又有点神秘的境界之中:“现在请你再把诗读一遍,抓紧那节奏,然后合上眼睛,揣摩那是一个夏天,芣苡都结子了,满山谷是采芣苡的妇女,满山谷响着歌声。这边人群中有一个新嫁的少妇,正撚那希望的玑珠出神,羞涩忽然潮上她的靥辅,一个巧笑,急忙地把它揣在怀里了,然后她的手只是机械似的替她摘,替她往怀里装,她的喉咙只随着大家的歌声啭着歌声——一片不知名的欣慰,没遮拦的狂欢。不过,那边山坳里,你瞧,还有一个伛偻的背影。她许是一个中年的硗确的女性。她在寻求一粒真实的新生的种子,一个祯祥,她在给她的命运寻求救星,因为她急于要取得母的资格以稳固她的妻的地位。在那每一掇一捋之间,她用尽了全副的腕力和精诚,她的歌声也便在那掇捋两字上,用力的响应着两个顿挫,仿佛这样便可以帮助她摘来一颗真正灵验的种子。……她听见山前那群少妇歌声,像那回在梦中听到的天乐一般,美丽而辽远。”[1] (《匡斋尺牍》)闻一多把诗意考据与诗情欣赏如此完美地结合起来,再现了上古社会那一幕逼真的风俗画面,既让人看到那时的社会形态,了解人们的思想观念和心理状态;同时又获得了艺术的审美体验。而且,它还起一种示范性作用,导引人们如何去解诗说诗,怎样求真求美。

一般说来,学术研究运用的是逻辑思维,文学艺术的创作则运用形象思维,而文学欣赏更要依赖于富于创造力的想象。闻一多在创作新诗的时候就主张以美为艺术的核心,当他转向古典诗歌的研究时,不但强调要真切地了解文字上的含义,而且总希望能从整体上去把握全诗的意旨并发现诗之美。这就使他与单纯的考据学派划清了界限而走向了审美阐释的道路。将客观分析和艺术感受巧妙地统一起来,这也是闻一多学术研究的特点和优点。比如在解说《豳风·狼跋》时,他一方面“小心的客观的搜罗证据”,一方面又“把《诗经》当作‘臆象的戏院’”,展开充分的想象,进而得出“一种有趣味的假设”;全诗虽是歌颂“公孙”,但作者可能就是这位公孙的妻子,所以将他比喻成一只肥大的狼,体胖而心广,赞美之中兼有善意的嘲弄,所以整首诗的氛围是幽默的,像是一幅漫画。[1] (《匡斋尺牍》)如果仅仅从文字上去简单地进行推论而不借助想象,是很难体会到全诗的情意韵味的。

闻一多是诗人,又是画家,他在进行学术研究时,经常以“图画代解说”(如《风诗类钞·序例提纲》)。而更重要的是,他是以文字来描画,将文字符号变成生动的形象呈露在读者眼前,导引他们在美的世界遨游。郭沫若评价闻一多说:“他那眼光的犀利,考索的赅博,立说的新颖而翔实,不仅是前无古人,恐怕还要后无来者的。”[1] (《闻一多全集·郭沫若序》)这并非溢美之词;而且我们还要加上一句,闻一多学术研究不但求真而且求美的追求,也堪称后世的楷模。

【参考文献】

[1] 闻一多全集[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1982.

[2] 陈凝.闻一多传[M].上海:民享出版社,1947.

[3] 赵国华.生殖崇拜文化论[M].北京:中国社会科学出版社,1990.

[4] 朱熹.诗集传(M).上海:上海古籍出版社,1980.

[5] 闻一多.卷耳[N].天津大公报,1935—9—15.

[6] 胡适.谈谈诗经[A].顾颉刚.古史辨[C]. 上海古籍出版社,1982.

[7] 朱自清.诗集导言[A].中国新文学大系[Z]. 上海:良友图书印刷公司,1935.

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《江西师范大学学报:哲社版》(南昌)1999年03期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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