陈明:原始思维与传统文化——从文化人类学角度研究《易经》的尝试

选择字号:   本文共阅读 4105 次 更新时间:2005-08-27 22:56:56

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陈明 (进入专栏)  

  

  《易经》之所以成为中国文化的源头活水并非由于它“人更三圣,世历三古”,而是因为作为一部凝结着原始思维的占卜之书,它仿佛一座桥梁,一头连接着巫文化的彼岸,一头伸入人文文化的核心,将二者结合起来,对中国文化特色的形成产生了巨大影响。要真正评价分析它在文化史上的地地位,首要的前提就是将它置于原始文化的背景之中,达成对其最初含义的准确的把握。

  近代人类学的成就之一就是认识到,“巫术与宗教不仅是教义或哲学,不仅是思想方面的一块知识,乃是一种特殊行为状态,一种以理性、情感、意志为基础的实用态度。它既是行为状态,又是信仰系统;既是社会现象,又是个人经验。”(马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》,民间文艺出版社版,第9页)马林诺夫斯基深刻地洞悉了巫文化对于早期人类生存斗争的意义与必然性。以图腾制和祖先崇拜为主要内容的原始宗教无不是主体的愿望需要与原始思维相结合的产物。商人以玄鸟为始祖而加以崇拜,就是因为不了解生育乃婚媾所致,而以为是某种动植物精灵进入妇女体内才繁衍出子孙。显然,这种鸟图腾还反映了商人对部落兴盛的渴望与乞求。

  要建立一个原始文化的参照系来分析《易经》这个具体的巫文化孑遗,就必须承认并确立原始思维作为这一结构的基石。人类学开山泰勒在其划时代的《原始文化》中几乎用二分之一篇幅论述的万物有灵论,就是由原始思维所提供的用以解释身体和精神之间的相互作用和人与外部世界之间的相互关系的一种理论。万物有灵的观念在早期生民中对意识和行为的支配性是压倒一切的,并从而构成原始思维最主要的特征。另一方面,法国人类学家列维一布留尔提出的他所谓“互渗律”的著名概念,也为学术界普遍接受。它是指原始人的一种信仰。这种信仰认为在两件事物和两种现象之间存在着某种同一,或彼此间存在某种直接影响;尽管实际上二者间并无空间上的联系和明显的因果关系。还应予补充指出的一点就是,由于初民个体尚未能从其所属的群体中分离出来,万物有灵论和互渗律中所含的特定内容等乃是作为一种集体精神(布留尔谓之集体表象)而为个体所得有。所以,彼时彼地的属于某一群体的诸种宗教观念和意识,“在该集体中是世代相传;它们在集体中的每个成员身上留下深刻烙印,同时根据不同情况,引起该集体每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。……它先于个体,并久于个体而存在”。(列维-布留尔:《原始思维》,商务印书馆版,第5页)引入人类学的这些成果,才能将《易经》这类古老文化遗存赋予鲜活的生命,即与特定群体的生存活动联系起来从而在那些看似毫无逻辑、晦涩费解的事件表述之中建立起内在的整体的联系;这种联系原本存在于原始人的心理体验之中,虽很难从字里行间看出来。

  黑格尔曾嘲笑过认宗教为教士虚构的可笑说法。现代人类学更认为对于原始人类来说,巫术是件十分严肃的事。巫术本身并不与科学对立,它与科学一样是一个具有内在一致性的严谨思维体系,只不过它是建立在原始思维的感知和想象的基础上。占卜,早在新石器代末期的龙山文化中就已出现。陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》里将商代流行的宗教意识概括为天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜三项主要内容。“殷人重神,率民以事神”,《礼记•表记》所言不虚。一方面国王被视为群巫之长,上帝鬼神与人之间的最高代理人;另一方面,由于原始宗教尚未建立明确严整的形式,“民神杂糅,家为巫史”,凡事问神,无所不占。《易经》作为一部在大量占卜记录基础上编纂而成的占卜之书,用八八六十四卦的占筮体例将许多蒙昧时期生民的各类占卜资料规范成册,为我们今天沿波探源寻找中国文化之根提供了材料。

  由于万物有灵论和互渗律信仰,古人眼中关于世界的图景是有机的。万物有灵,灵灵相通,所有的事物既是物质的又是精神的,并且互相感应联系。殷人不仅把日月星辰风雨雷电人格化而加以祭祀崇拜,而且将自己的休咎吉凶与草木山川飞禽走兽的异动联系起来。象占就是他们试图通过对这种异动的揣测来把握自己的命运。象占一词,是李镜池先生在摄取《汉书•艺文志》对杂占定义的基础上新定的,“意思是指所有物象之变化或显现,人们见了,以为跟他有密切关系,因而探究神旨,推断吉凶的一种占验。”(李镜池:《周易探源》,中华书局版,第123页)以物象明人事,或取天地阴阳之象,或取万物杂象,如此之类,乃古今筮书通例。上古太史之官就是负责“掌日月星辰变动,与常不同,以见吉凶之事”,而《易经》之中尤为多见。高亨先生对四百五十条筮辞逐一列表分类,其中取象之辞占有绝对比重。难怪《系辞下》要说,“易者,象也;象也者,像也。”当然,它还包括八卦之象。

  《易经》取象以形式区分,有二类,就物取象和就人(事)取象;以性质区分,亦有二类,特殊物象和一般物象(参见高亨;《周易古经今注》,中华书局版,第51页)。所谓特殊物象系指具有某种神秘观念意义的物象,如图腾动物、虚拟动物等。如旅卦上九:“鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧牛于易”中的鸟就属此类。跟《国语•周语上》所载“周之兴也,鸑鷟鸣于山;其衰也,杜伯射王于鄗”一样,这类特殊物象固然也是以原始思维为基础,但它反映的主要是某种特定的宗教意识,须引入某种具体宗教观念才能明白“周之兴”与“鸑鷟鸣”及“鸟焚巢”与“旅人丧牛”之间的联系。(鸑鷟,凤之别名也,周人视为祥瑞。旅人,王国维考证为商先祖王亥,而鸟为商图腾。)对我们来说,以普通物象为占更能说明《易经》认知方式的原始思维特征(实际在该书中表现也更多),因而更能反映其实质,更值得我们研究。

  纪百事之象,候善恶之征。桑谷共生,大戊以兴;雊雉登鼎,武丁为宗。把这种由“天象垂”而到“吉凶见”的远古记载一概斥之为骗人的迷信是有欠公允的,正如将先前的巫卜祝与当代的巫婆神汉等量齐观是无知肤浅的一样;因为它们所产生的社会背景和心理意识基础都是完全不同的。下面我们先以《易经》中几条典型的象占筮辞为例,对它所凝结的原始思维和原始宗教观念作作些探讨。

  (1)见龙在田,利见大人。(乾九二)

  (2)舆脱辐,夫妻反目。(小畜九三)

  (3)黄离,元吉。(离六二)

  (4)枯杨生稊,老夫得其女妻。(大过九二)

  (5)眇能视,利幽人之贞(归妹九二)

  取象曰比。章学诚谓“《易》象通于《诗》之比兴”。让我们先看看这首诗:“宛彼鸣鸠,翰飞戾天。我心忧伤,念昔先人。明发不寐,有怀二人。”(《诗经•小雅•小宛》)朱熹《诗集传》认为“二人”即是父母。这首诗由小鸟写到对父母的怀念,这里的“兴”并非现代意义上的修辞格,而是对内心情感意识活动过程的真实描述。照闻一多先生的解释,就是因为在古人的认知结构里图腾崇拜的原始宗教观念使得鸟类与其祖先建立了固定的内在联系。《易》象之所以能昭示吉凶悔吝其秘密同样也要到原始思维中找寻。前面列举的几条筮辞,其形式可表述为:象占等于取象之辞(A)加断占之辞(B)。A可以是事象,如舆脱辐等,也可以是物象,如枯杨生稊;B可以是吉凶之辞,如贞凶等,也可以是吉凶之事,如利见大人,总之是一种对未来状况的预测。

  在现代人看来,车轮从车轴脱裂而出,怎么也不会联想到小俩口将反目成仇;枯树上发出新芽无论如何也不会意味着糟老头必得娇妻。因为它们之间如风马牛不相类,毫无逻辑上的关联。确实,要将A、B二者联系起来,使之意义上前后贯通相属,对于占筮者的认知结构必须有着特殊的要求。而事实上,观物取象本来就是原始思维驱动的结果。原始思维所运用的思维材料在互渗律的影响下,与我们今天所运用的思维材料(感觉、知觉、表象概念等)相比,已经被附加了许多神秘的属性。被他们感知的所有东西都已包括在那些神秘因素占优势的集体表象的复合之中。因此,那里不存在简单的只是名称的名称,也不存只是数字的数字,互渗使他们将属于这个数的某种神秘性质和意义结合一起来进行想象性推导(参见《原始思维》,第201页)。进一步说,在原始思维中没有纯粹的物理事实,也没有主客体的严格区分,也没有对其属性的规定限制,自然也就没有现代意义上的因果律。所以,取象之辞中的“见龙在田”和“黄离”之类,在占筮者眼中也具有超越其自身所具有的性质,即主体投射于其上的观念内容,从而与他们的命运关联起来。

  取义曰兴。在这种原逻辑(prelogic)的认知活动中,想象起了关键性作用。想象并不是脱离一切的毫无根基的任意拼凑。恰恰相反,它在一定意义上较理性的计算更能反映生命存在的内部秘密和无意识中的文化本质。尤其在原始文化中,它总是带有强烈的意向性,与主体的个体经验、心理需要和文化背景相关联。中国是个农业社会,通过兴修水利等社会内部结构的组织而进入文明社会,带有所谓早熟性。从传说中的黄帝时候起,观象授时就是社会的头等大事,而天文历法与巫术是密不可分的。日月星辰之变关系着农业生计,因而自然地成为吉凶之兆,天与人被视为同源同构之物。古文天字就凝结了这种观念,由一个正立的人形而对其头部加以强调。再从原始宗教看,自然崇拜和祖先崇拜的双重叠合也反映了同样的意识。可以断定,在华夏先民的集体表象中,自然呈现出这样一幅图景:人格的意志与物质的品格相融为一;草木山川日月星辰的枯荣流变正是天帝生命的显现,而人也置身于这一生生不息的阴阳大化之中,并互相感应。任何一个自然现象都被看成一个象征,被纳入一个普遍的精神世界里加以解释,而能将它们联系起来的不会是逻辑而只能是想象。《史记集解》曾引孟康的话云“五星之精散为六十四变”,故星占作为象占之一种,在《易经》中占有突出地位显然是不难理解的。“见龙在田,利见大人”就是一例。龙系指东方七宿;田为天田星。天田共有二星,属于角属。角星北面为天子籍田。角有二星,左为法官,右为将帅,一文一武。由“龙”现于“田”这一星象得出“利见大人”的断占,显然是想象力在天人同源同构观念以及互渗律驱使下启动而形成的结果。同样,也只有在这种认知框架中,“眇能视”才能与囚徒脱囹圄这浑不相属的事件挂搭起来。离为一种猛兽,只因其色黄,而黄在经验里或为吉祥之色,占筮者便得出“元吉”之贞。高亨先生此解无意中揣测到了古人的思维路径。占筮者把特定的宗教观念和互渗律放在联想律下面,并把由此而产生的主观想象视为现实的必然性,这就是象占的秘密。从这里我们可以看到,原始思维是怎样通过支配着想象力而制约着古人的认知活动,以及《易经》是在怎样的基础上与原始的宗教观念联系起来。有学者指出,“原始思维是一种被神化了的形象思维”,正可与《易经》相互印证。

  由象占可以引出这样一个问题,象占在《易经》中是否具有独立意义?抑或只是著占爻辞里的一种比喻?或者,如尚秉和先生理解的那样,爻辞所述之象乃卦符所含之象的展开?诸如此类的争议几乎已经延续了千年以上,我们今天无意再厕身期间。其实,只要我们承认《易经》是一部由巫史之官在大量占卜记录基础上编纂而成的典籍,这些问题就不难回答了。八卦是筮法产生之后才有的。蓍占只是众多占卜形式之一,并且,从思维发展的逻辑进程看要晚于象占。其次,揲著之法最初得出的只是奇偶之数,由奇偶之数而定吉凶(参见《文物》1984年第3期张政烺文);不必要也不可能导致取象之辞的出现。周原出土的甲骨所刻数字卦上不见取象之辞的痕迹,体例与殷人卜辞大同小异(参见《中国哲学》第3期徐锡台、楼宇栋文)。而《易经》六十四卦中,除载有取象之辞、说事之辞的卦外,直接得出断贞之辞的也不在少数(如解初六,大壮九二)。著占主要是因为它乃以天文历数为根据,而又是由官方巫史所创,加之运用便当才逐渐获得其权威地位,成为巫文化总结时所归依的基本框架。它显然不能抹煞象占的独立性,正如不能否认龟卜的独立性一样。司马迁在《太史公自序》中所言“三王不同龟,四夷各异卜,然各以决吉凶”乃是历史的事实。那些奇偶数字所代表的马牛龙鸡之类的八卦之象,只能是在《易经》成书之后的应用过程中附会发展的产物。至于以?x为天以坤为地则更是相当成熟之哲学观念的形象表述了。此外,相同的取象之辞重复出现也证明卦外自有其象,卦初原本非象。

  肯定筮辞、象占在《易经》中的相对独立性,并不否定它与卦系间的联系。恰恰相反,我们要在这里着重讨论作为共同构成这一典籍的两系统之间的内在联系,及其在思维方式层面由象占到卦系的发展。我们认为,作为以筮辞形式排列于六十四卦之下的象占记录,(点击此处阅读下一页)

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