刘训练:古典共和主义公民身份理论的兴衰

选择字号:   本文共阅读 648 次 更新时间:2014-11-03 22:05:04

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刘训练 (进入专栏)  

   内容提要:西方政治理论界晚近出现的所谓"公民的回归"事实上是复兴了西方一个非常古老的话题,古典共和主义传统关于公民身份有着非常丰厚的理论资源,它先后经历了古代希腊与罗马、早期文艺复兴城市国家以及法国大革命这样几个阶段,不同历史时期的共和主义理论家为公民身份理论提供了不同的要素。但是,总体看来,古典共和主义传统的局限使得这种公民观念在现代社会走向了衰落。在现代大众-官僚社会重振公民理想,必需正视古典共和主义公民理论的缺陷。

   关键词:古典共和主义 公民身份 亚里士多德 马基雅维利 卢梭

  

   正如金里卡(Will Kymlicka)在其关于公民身份 的一系列著作中所指出的,20世纪90年代以后,西方政治理论经历了一次令人瞩目的"公民的回归"。 虽然公民身份直到最近20年来才成为西方政治理论中的热点问题,但它却与共和主义一样,是一个非常古老的问题,并且同样可以追溯到古代希腊。 一般认为,西方历史上主要存在两种公民理论传统:一种是古典共和主义的公民传统,一种是自由主义的公民传统。 自由主义的公民传统形成于17世纪,其重心主要在于公民权利,亦即将公民视为权利的承担者,而西方世界"权利话语"的过剩导致了一些学者把目光投向历史更为久远的古典共和主义传统,希望以古典共和主义的公民观念来纠正自由主义的偏狭。

   一、古典世界的公民观念

   共和主义的公民身份观念起源于古代希腊。尽管作为古希腊城邦的代表,雅典和斯巴达给后人留下的印象似乎是截然对立的,但是它们在公民的建制和观念上却无实质性的区别。 这两个城邦都以自己的公民积极投身于公民义务而自豪,差别可能在于:雅典人骄傲的是自己参与重大事务的讨论和决定,而斯巴达人骄傲的是自己作为公民兵驰骋疆场。

   亚里士多德无疑是古希腊公民观念最伟大的阐述者,正是他奠定了古典共和主义公民理论的基石。亚里士多德的公民观主要包括以下三个方面:

   (1)统治和被统治。亚里士多德所谓的公民是同时适合于统治和被统治的人,公民同时具有主动制订法律和被动服从其它公民所制订之法律的特征。在他看来,人是政治动物,所以,统治行为是人类最高才能的一种展现。然而一个公民能统治其他公民,他也必须能被其它公民所统治。所谓统治和被统治指的是,公民共同参与公共决策,而且每一个决策者尊重其它决策者的权威,并共同遵守他们所做的决定。

   (2)公共领域和私人领域。亚里士多德的公民观是建立在公共领域和私人领域的区分之上的,公民与公民之间是一种政治关系,他们聚会所要讨论和决定的事务是公共的而不是私人的,所以公民在处理战争、贸易等公共事务时,必须完全拋开所有私人的事情。对亚里士多德而言,公共领域比私人领域优越而且真实,所以参与政治本身就是善;而私人领域的事务永远都只是一种工具,并不是人类存在的目的,进入公共领域才是目的。因此,一个理想公民的正当习性(亦即公民美德)是将公共利益置于私利之上。虽然亚里士多德并不否定某些私人喜好的价值,但是他认为公共领域比私人领域重要,因为人只有在公共领域中,才能发挥身为一个社会动物的最高能力。

   (3)公民的条件。由于公民同时具有统治和被统治的身份,所以它的核心原则是公民的平等。此外,由于公民的职务是从事公共决策,必须是有能力完全拋弃私人事务的人,才能承担这样的工作。因此,亚里士多德认为,只有具有理性讨论公共利益能力的人,才适合成为公民,而只有自由人才具有这种理性选择能力,因此,除了拥有财产的成年男性之外,所有需要依赖他人生存的人,比如奴隶、妇女和儿童,都不能成为公民。因此,亚里士多德的公民观念是具有排他性的,并不是共同体的每一个成员都可能成为公民。

   由此可见,在亚里士多德的共和主义理想中,公民身份并不只是达成自由的一个手段,它本身就是自由的呈现。个人的自由和自主性就展现在公民的活动之中,比如,参与公共讨论和集体决策、超越私利而追求公益等,都是公民自由的具体实现。这种公民观念将公民之间的关系视为命运共同体,公民彼此祸福相关、休戚与共。理想上,统治者和被统治者并不是对立的两个阶级,公民政治的运作应当是轮流统治。同时,基于共和主义的公民理想,为了确保公民之间彼此熟识、建立亲密关系,政体的最佳规模应该是小国寡民。

   正如许多学者所指出的,罗马的公民身份观念较之于希腊的公民身份观念在很多方面已经大为淡薄(详见下文);然而,古罗马却凭借其务实的政治精神(尤其是在共和罗马立国和扩张的过程中)为共和主义的政治理想提供了"制度原型"以及大量公民德行的典范。通过李维、普鲁塔克的生动记述,一系列栩栩如生的公民英雄形象深深地印刻在后世共和主义者的头脑中; 而萨卢斯特(撒路斯提乌斯)、塔西佗关于罗马由共和向帝国过渡的记述,则深刻地揭示了公民美德的沦丧所导致的政治腐败与个人奴役。

   作为古罗马智识象征的西塞罗在一定程度上吸收了古希腊的公民观念。他像亚里士多德一样也坚持人是天生的社会和政治动物,不过他的公民观主要体现在他对公共生活的颂扬以及对公民德行的论述上。

   希腊化时期的各种哲学流派(尤其是伊璧鸠鲁派)都主张从个人应当退守到私人领域,从而摆脱尘世的烦恼,获得自由。西塞罗对此不以为然,他竭力提高公共生活的价值并鼓励公民德行:"自然赋予了人类如此强烈的德性追求,如此强烈的维护公共安宁的热情,其力量能够战胜一切欲望和闲适产生的诱惑。……对美德的最好运用在于管理国家,并且是在实际上,而不是口头上,实现那些哲学家们在他们的角落里大声议论的东西"。 他在《论共和国》和《论义务》中都指出,一个人不能远离社会,只关心一己的道德修养。所谓美德,全赖于对它的运用;而对美德最好地运用,在于管理国家。哲学家以自己的演讲只能说服少数人,而政治家能够利用自己的权力和法纪威力,迫使所有的人去做法律要求他们做的事情,所以后者也应当受到人们更多的敬重。堪当国家领导责任的人尤其应当维护国家整体和所有公民的利益,而不是个人或部分人的利益,这是他们最大的美德。

   随着政治规模的扩张,统治人口的增加,小国寡民的城邦政治已经不复存在,共和主义的公民理想也开始变得不切实际。因此,罗马帝国时期的公民观发生了重大的转变,所谓"公民"开始指某人可以依据法律自由行动且受到法律的保障;换句话说,公民是指个人在一个法律共同体中所占有的地位,公民不再是政治身份而变成了一种法律身份。

   这种法律意义的公民观和亚里士多德的公民观相比至少有三点不同:(1)前者的公民身份是一个消极观念,后者则是一个积极观念,因为亚里士多德的公民强调的是统治和积极参与公共事务,而罗马时期的公民观则较重视公民在法律规定下所拥有的权利,这个时期的普通公民并没有真正参与统治;(2)参与公共事务不再是美好生活实现的必要条件,人类的经济活动成为生活的重心,法律的存在是为了保障公民在私人领域中和平相处,人的本质不再被视为政治动物;(3)如果统治不再是公民所要扮演的重要角色,而且生活的重心是私人领域,那么在理论上公民身份就不再具有排他性,能够为所有人所拥有。这种法律意义的公民观正是后来自由主义公民身份观念的历史渊源。

   二、君主制时代公民价值的再发现

   整个中世纪直到近代之初,人们的角色认同首先是基督徒、上帝的子民,然后则是某个领主的附庸、臣属。当近代的曙光出现在文艺复兴时期的意大利城市共和国时,古典共和主义的公民理想以一种新的形式得到了复活。 不过,这一时期非常短暂,而且同古典时代一样,"密涅发的猫头鹰要等黄昏到来才会起飞",它最著名的阐述者是马基雅维利。

   众所周知,作为西方近代政治理论的开创者,马基雅维利具有非常复杂的面相:一方面,人们依据《君主论》,认为马基雅维利是"邪恶的导师",鼓吹君主专制和暴政;另一方面,人们在《李维史论》中又可以看到一个"共和主义的马基雅维利",早在17世纪英国的共和派那里,马基雅维利便被奉为"后世唯一的政治家"、"世界上最伟大的政治艺术家"(哈林顿);其后,斯宾诺莎将他视为自由的维护者,而卢梭直接说马基雅维利"是在给人民讲大课",《君主论》是共和主义者的"教科书"。

   按照斯金纳等新共和主义者的解读,马基雅维利的基本主张是,如果我们试图避免政府落入暴君或暴虐的团体之手,我们就必须让政府掌握在作为整体的公民团体手中。只有每一个人都愿意为共同体效力,共同体的利益、共同善或公共利益才能得到维护,派系利益才能得到控制,每一个公民的个人自由才能得到保障。也就是说,无论是个人自由还是公共自由,只有在作为整体的公民团体表现出美德的品质时,才能保持。因此,马基雅维利公民学说的核心仍然具有一种古典蕴意,并且使用了古典词汇:如果要问,依靠什么样的品质、天赋或能力,我们才能有望确保我们的自由并增进共同利益;那么答案就是:依靠美德。

   在马基雅维利看来,公民应该在最大限度上拥有这样一些美德:保障民政和军事事务达到最高成就的审慎、保卫共同体自由和独立的勇气以及维护自由政府所需要的节制和秩序。马基雅维利特别强调公民的军事义务,他指出,依靠雇佣军必定会导致城邦的毁灭和自由的沦丧,因为他们作战的唯一动机就是佣金。这就意味着他们绝不会像你的同侪那样,甘愿为你的事业献出生命。相比之下,一支公民军将会始终致力于为了自己的荣耀而进攻,为了自己的自由而防御,因而更愿意战斗到死。

   然而,令人沮丧的是,大多数人不是天生就具有美德。相反,大部分公民是腐化的:就本性而言,如果不受限制,他们将把自己的个人利益置于公共利益之上。马基雅维利对人性持深切的悲观态度:"所有人都是恶的,只要一有机会时就会将心中的恶念付之于行动"(《论李维》,I. 3)。现实是,普通公民倾向于怠惰,不愿意履行公民义务;受个人野心驱使的公民领袖倾向于为自己的家族或社会集团牟利。

   马基雅维利认为,对自由的构成威胁的基本因素不单纯是人类自私的现实;问题还在于,我们在追求自利愿望的同时往往倾向于自我蒙蔽:我们可能会沉迷于错误的观念,不知道什么是实现既定目标(包括保持自由)的最佳方式。他反复提醒我们,"人民往往因为受伪善的表象所欺而自取灭亡"(《论李维》,I. 53)。如果我们被腐化的领袖的计谋所蒙蔽,或者被集体的自我欺骗所腐蚀,那么,就会导致我们的行为不仅是反社会的,而且是自我毁灭的。

   既然腐化是美德的对立面,而美德是维护个人和公共自由不可缺少的因素;那么,要维护自由的公共生活以及我们自己的自由,我们的腐化行为就必须得到遏止。如果由于我们不可救药的怠惰或野心,我们天生腐化的毁灭倾向不可能转变为关心共同善业的美德,那么问题就变成了如何设计出某种机制,来防止这些无法避免的邪恶动机所产生的自我毁灭性的后果。

马基雅维利主张,要让自私的公民拥有美德并且献身于公共利益,避免腐化,只有借助法律的强制力量方可奏效。他认为,"由于恐惧惩罚,人可以变得更善良和守本分,不那么野心勃勃",因此,法律可以保卫我们的自由(《论李维》,I. 29)。他不仅崇尚尽人皆知的观点,即法律可以用来使我们彼此互相尊重。而且,他还建议法律可以将我们从自我毁灭的本性中解放出来。法律的固有职能就是阻止我们的腐化,将高尚公民的必要条件强加在我们身上。这样,我们就会远离追逐自利的天性,不再破坏共同的善业。马基雅维利总结到,"饥饿和贫穷使人勤奋,(点击此处阅读下一页)

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