黄玉顺:唐君毅思想的现象学奠基问题——《生命存在与心灵境界》再探讨

选择字号:   本文共阅读 3933 次 更新时间:2005-08-02 02:35:43

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  唐君毅先生晚年在其总结性的巨著《生命存在与心灵境界》中,融会中西而贯通儒佛道,收摄哲学、宗教,建构起一个博大精深的哲学体系,实可以比照于黑格尔的“哲学全书”。如今,这部著作不仅已经成为了现代新儒家的代表作之一,而且也已成为了中国哲学、尤其是儒家哲学的一部新经典。它无疑是现代新儒家对儒家哲学形而上学进行“现代转换”的一个典范。那么,在这个传统形而上学已经成为“前现象学的”[i] 观念的时代里,我们应该如何重读唐先生这部书?

  

  我们说唐先生的体系“实可以比照于黑格尔‘哲学全书’”,绝非虚言。黑格尔的体系可谓把西方哲学与宗教“一网打尽”了,但基本上还是限于西方而已,而唐先生的体系所“一网打尽”的东西却涵盖了东方与西方,涵盖了东方的中国与印度;并且这里所涵括的内容并不是一种杂凑的拼盘的博大,而是出自用心运思的精深,融贯诸家,归宗儒学。这个体系是一种三维立体系统,由三个维度(三观)组建起来:1.横观种类(事体、性相、功用)[ii];2.顺观次序(客观境、主观境、超主客观境);3.纵观层位。“纵观”其实就是“综观”,即横向三观与顺向三观的综合观照,如此的结果构成“九境”,亦即九级层位、九种境界:① 万物散殊境,② 依类成化境,③ 功能序运境,④ 感觉互摄境,⑤ 观照凌虚境,⑥ 道德实践境,⑦ 归向一神境,⑧ 我法二空境,⑨ 天德流行境。这样一来,唐先生构筑起了一个无所不包的形而上学体系,古今中外的任何重要的哲学、宗教、思想观念,都可以在其中找到自己相应的位置(参见下表)[iii]:

  

  横观

  种类

  顺观

  次序

   1 观事体 →

   2 观性相 →

   3 观功用

   ◎

  3 超主客观境

   ⑦归向一神境

  (上帝)

   ⑧我法二空境

  (空性)

   ⑨天德流行境

  (天人合德)

   ↑

  纵

  观

  层

  位

  ↑

  2 主观境

   ④感觉互摄境

  (感觉)

   ⑤观照凌虚境

  (理解)

   ⑥道德实践境

  (道德理性)

  ↑

  1 客观境

   ①万物散殊境

  (个体)

   ②依类成化境

  (种类)

   ③功能序运境

  (因果关系)

  ◎

   纵观层位 →

   *

  这样一个无所不包的宏大体系,确实可谓与黑格尔“哲学全书”异曲同工。不过,唐先生的根基却与黑格尔的迥然不同:黑格尔的全部哲学是“绝对观念”的自我展开,而唐先生的整个体系却是“心灵”的活动。就此而言,唐先生的思想根基正是儒家,尤其是作为儒学正宗的心学。正是在这个意义上,唐先生才恰当地归属于“现代新儒家”。

  

  这要从三观九境之构造的根据说起。唐先生在论述“三观”时说:横观“如人行路时,人所求知之境物之类,初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右,得中道行;如偏倾左右,必至倾跌”;顺观也如“人行路,必前后步次第而进,如两步并作一步,以前步混于后步,此必致趋跌”;纵观亦如“人行路遇高低地,足必随之升降,如以高为低,以低为高,必致颠跌”。[1](上P23)这里的两个关键词是:行、观。这两个词本身都是中国传统哲学的重要范畴。唐先生讲三观“如人行路”,这并不是简单的比喻,而是儒家、乃至整个中国哲学的一个基本观念,如“天道”即“五行”。在这个体系中,九境的最高境界是“天德流行”的儒家境界,这里的“德”是一个关键。我们知道:德者,得也;“得,行有所得也”(许慎)。“天德流行”的境界便是行道所得的最高最后境界。而行有所“得”是来自行有所“观”的,是所观之所得。所以,通达某种境界的关键就在于如何“观”;所谓“三观”,也就是如何观的三种方式。

  

  然而,“观”这个动词必定有一个主词,亦即预设着一个主体。于是我们便可以问:是谁在观?对于这个问题,只可能有两种回答。第一种是“客观的”答案:是神在观。但这是不可能的,因为神是属于第七境“归向一神境”的,此境依然是观的结果,而不是观的原因。唐先生作为儒学家,并不是一个宗教家。所以,只能是第二种“主观的”答案:是人在观。这不禁使人想起王阳明的一段著名的对话:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”[2] 这就是王阳明的“心外无物”之说,也印证着唐先生的“心外无境”之意。所以我们甚至可以更进一步明确地回答:是我在观,是我的心灵在观。这就表明,唐先生体系的核心和根本就是心灵;九境的构造,实质都是心灵的构造。

  

  对此,唐先生自有一个总结性的说明:

  

  自其约者而观,则此九境自不必更开之为无穷,亦可约之为主观境、客观境、主客境之三,更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。此当下生命存在之心灵,与当前之境感通一事,更可收归于一念。[1](下P276)

  

  九境可以约为三境,三境可以约为一事(心境感通),而一事又可以归于一念,这简直类似于佛家“一念三千”之说了,即一切皆出自“此念之自化而自生”[1](下P276)。但唐先生毕竟不是佛教中人,而是儒家,因为此念乃是“心灵”之念。

  

  那么,何谓心灵?心灵的观念来自儒家心学的心性观念,它在今天被理解为一种先验的前设。不过,它不是宗教家的心灵(soul灵魂)设定[iv],也不是经验论的心灵(psyche心理)设定[v],而是儒家的心灵(mind)设定:心灵既不是一个不朽的灵魂主体,也不是一个速朽的心理主体。但是无论如何,心灵的实质是对人的主体性的设定。这就正如海德格尔在谈到传统的形而上学哲学的观念时所说:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[3](P76)所以,海德格尔曾经这样评论康德哲学:“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”[4](P97)显然,这个评论同样适用于唐先生的哲学。

  

  但是,根据当代哲学的观念,心灵、人的主体性这样的东西并非原初的或者源始的东西,而是一种形而上学的设定,它实际上有其来源。因此,我们可以对之发问:心灵本身何以可能?人的主体性何以可能?换句话说,心灵、人的主体性这样的东西本身还是尚待奠基的。这是一个“形而上学奠基”问题。所谓奠基(Fundierung / founding),根据海德格尔的观念,说的是为传统的形而上学存在论哲学奠定某种基础。[vi] 海德格尔指出,形而上学奠基具有两层含义:第一,“形而上学的奠基也许可以这样来看:为这种自然的形而上学倾向底下放置一个基础,更确切地说,使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换”(P82);第二,“奠基是对建筑计划本身的筹划,要使这个计划一开始就提供出指示,指明这个大厦要建立在什么之上以及如何建立”(P82)。[4] 这就是说,奠基不仅为形而上学提供新的基础,而且这个新基础将决定形而上学本身的重建。唐先生的哲学作为儒家哲学的现代重建,也需要这样的奠基。

  

  这是因为,心灵、人的主体性这样的东西都是某种“现成在手的”(vorhanden)存在者(Seiendes),而不是存在(Sein)本身。然而真正源始的、作为存在者之前提的乃是存在本身。但传统形而上学哲学所思考的却是一切存在者的最终“根据”(Grund)、“存在者整体”、“存在者之为存在者”。[3](P68)当其这样来思考存在者之际,它却恰恰遗忘了存在本身。当然,我们会注意到,在唐先生的话语里,“心灵”是一种“存在”,“心灵境界”乃是“生命存在”。但这只是汉语表达上的问题:当我们说“物是一个存在”的时候,这里的“存在”却是说的“存在者”,亦即“存在着的东西”。所以,必须指出的是,唐先生之所谓“存在”或“心灵”,恰恰不是说的存在本身,而是存在者,具体来说,就是人这种存在者、作为人的主体性的心灵。这是因为,“如果人被看作这样一个存在者,他在建立某种绝对确定的知识时在次序上是绝对最先给予和最确定的东西,那么这样设计的哲学大厦就必定会把人的主体性带进自己核心的根基之中。”[4](P102)唐先生的哲学体系就是这样一座哲学大厦,于是我们问:这样的人的主体性何以可能?心灵何以可能?

  

  这是唐先生的形而上学所面临的奠基问题。不过,当唐先生把“心灵境界”与“生命存在”相提并论的时候,这里已经透露出了某种通往形而上学奠基的可能性。为此,我们可以将唐先生的“存在”与“生命”与海德格尔的“存在”与“生存”作一番比较。海德格尔形而上学奠基的根本任务在于追问“一般存在的意义”;但在他看来,我们只能“通过对某种存在者即此在(Dasein)特加阐释这样一条途径突入存在概念。因为我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[5](P46)。这就是说,追问存在的意义只能通过追问此在、即人自己的生存(Existenz)才是可能的。[vii] 关键的工作在于对人的存在作生存论分析,这件事乃是由作为“此在的基本建构”的“在世”(In-der-Welt-sein在世界之中存在)决定了的,海德格尔将其视为“首要的存在实情”[5](P62),而把它作为自己全部的生存论分析的“基础分析”:它领先于全部的本体论、认识论之类形而上学课题,而为它们奠基。而儒家、包括唐先生,首先将人视为一种特殊的“生命存在”:因为“天地之大德曰生”,“生生之谓易”,所以注重“观我生”、“观其生”。[6](《系辞传》)而海德格尔也正是经由“生命存在”而达到生存论视野的,他说:“说到底,当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’(Urphaenomen)的‘生命’上”;正由此,他“要讨论的真正对象被确定为生存”。[7](P18)由于这种在世结构“源始地始终地”就是“向来在先”的“先天结构”,我们必须始终把这个结构“整体保持在眼界之中”。[3](P48)这也正是儒家的一个基本观念:我们的根基始终就在现世的“人生在世”之中,就在源始的人伦结构这种“共同在世”之中。

  

  唐先生思想的通往形而上学奠基之可能性之处,集中体现在他关于“心境感通”的观念上。心灵与境界究竟是一种什么关系?在这里,唐先生竭力排除传统形而上学哲学的两种思维方式。一是排除传统经验论的思维方式。在他看来,心与境之间并非能知与所知的关系。这是因为,能知与所知的关系本质上是主体与客体的关系,这样的二元对峙关系事先设定了内在的主体、外在的对象。西方近代以来的哲学发展已经表明,这样的思路将导致“认识论困境”[viii]。二是排除传统先验论的思维方式。唐先生的“境界”术语虽然借自佛教,但他认为,心灵与境界的关系并非“见分”与“相分”的关系,境界并非心灵的“变现”。那么,这究竟是一种怎样的关系?唐先生说,这是“心境感通”:“境与心之感通相应者,即谓有何境,必有何心与之俱起;而有何心起,亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外,亦不关境之真妄。”[1](上P13)

  

  排除了传统的思维方式,这就为其进入当代哲学意义上的形而上学奠基的视域敞开了可能性。但是,唐先生自己并未走到这一步。这是因为,心灵的前设始终是他思想的根基所在。本来,唐先生已充分地逼近了生存论的奠基性视域,因为在心灵与境界究竟是什么关系这个问题上,他的看法是,既非境由心造(唯心论),亦非心因境生(唯物论),而是心境感通、互为缘生,“俱存俱在”、“俱开俱阖”、“俱进俱退”、“俱起俱息”。唐先生有一种似乎“自相矛盾”或者“恶性循环”的说法:

  

  此当下生命存在之心灵,与当前之境感通一事,更可收归于一念,而由此念之自化而自生,以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为坤道,其自生为乾道。生则心开而有念,化则心阖而无念。[1](下P276)

  

  其实这并不是什么自相矛盾或者恶性循环,而恰恰是在说心境感通,原非心在先、或者境在先。这样的心境感通,正类似于海德格尔所谓的存在者的共同“在世”(In-der-Welt-sein)这样的源始性的“共同存在”(Mitsein)。

  

  但是,唐先生显然并没有海德格尔那样的形而上学奠基意识。(点击此处阅读下一页)

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