肖娅曼 黄玉顺:华夏民族“是非”价值观念是何以可能的?

——汉语原初“是”的语义结构分析
选择字号:   本文共阅读 4106 次 更新时间:2005-08-02 02:31:28

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肖娅曼   黄玉顺 (进入专栏)  

  

  摘 要:本文探索汉语价值判断“是非”观念的来源、它与原初“是”“时”观念的源流关系。认为:在汉语“是”与西语“to be”之间,既有对应性,又有差异性。作为价值判断的“是非”观念,来源于作为形而上学观念的早期“是”的存在者化的指代神圣性;而这种形而上学的“是”观念,又来源于前形而上学的更为原始的“是”“时”的标示存在本身的系词性;这种原始的“是”“时”观念,乃是华夏先民的源始的生存之领会与解释。

  关键词:时 是 是非 生存 存在 价值 判断

  

  语言学界通常认为,汉语“是”出现之初就是一个纯粹的指代词,可是却很少注意:“是”为什么能与其它指代词长期并存?为什么后来是“是”而不是别的指代词发展为系词?它为什么同时又发展为“是非”观念?

  

  以当代哲学的观点看,作为科学建构前提的知识论和作为道德建构前提的价值论,都奠基于作为纯粹哲学存在论的形而上学[i];但形而上学本身,却又奠基于更源始的前哲学的观念。就西方哲学来看,形而上学的核心是“存在者之为存在者”(亚里士多德语)问题,或者说关于“是”(古希腊语einai;英语to be)或者“存在”(德语Sein)的问题。例如海德格尔(M. Heiddeger)认为,西方形而上学的建立始于古希腊雅典哲学,那时人们开始遗忘了“存在”(Sein)本身或“是”(ist)本身,即把存在理解为存在者(das Seiende),并专注于这样的存在者,将它对象化、专题化。在这个基础上,才有了西方的知识论及科学建构、价值论及道德建构。然而此后人们虽然遗忘了存在,但存在或“是”本身始终是一切观念的真正源始的基础。那么,“是”在中国的情况又如何?就哲学界的情况来看,人们对西语to be的研究近年来颇为热烈,但对汉语“是”却谈不上研究;再就语言学界来看,对“是”的研究也不过几十年,而且仅限于语法学方面,然而据我们的研究,对汉语原初“是”的揭示关键在语义的揭示。我们曾指出:汉语“是”与中国哲学形而上学之间的关联同样是本质性的;原初的“是”类似于古希腊语einai 。[1] 显而易见,对汉语原初“是”的研究既是一个哲学问题,同时是一个语言学问题。没有哲学的参与,语言学很难关注到“是”的语义问题 [ii] 及其观念奠基性;而如果没有语言学的参与,哲学很难发现汉语“是”与西语to be之间的本然的对应性。

  

  本文意在从中国的价值论观念方面切入,来探索这个问题:作为价值观的规范表达的“是非”观念是何以可能的?这种属于形而上学建构的“是非”观念,与汉语原初“是”之间是什么关系?

  

  一 存在:原初“是”的系词性

  

  早期汉语“是”是一个指代词,这在语言学界从来没有争议。例如在“惟命是从”这样的表达中,“是”作为指代词,复指其前置宾语“命”,“是从”即“从是”,即“从命”。但人们并没有意识到:“是”最初并不是“此”“斯”那样的一般性的指代词,而是神圣性的指代词;而且它一开始就隐含着系词性,后来才可能发展为系词。这里的“系词性”不等于“系词”;“是”最初不是系词,但有系词性。“是”后来之所以发展为系词,正是因为它原初具有的系词性。我们甚至于可以说,它隐含的系词性乃是它的指代性的基础,因为正是这种系词性给出了所指代的事物的存在性、在场性。“是”的指代性乃是这种标示存在的系词性的存在者化,这样它才能成为一般存在论的最后“根据”。而“是”的指代神圣性也是这种存在者化的更进一步的结果,这样它才能成为价值论的最后“准则”。

  

  汉语“是”成为形而上学价值论的基本观念,是比较晚近的事,即是在属于中国轴心时期(Axial Period)的春秋战国时代,其经典表述是孟子的名言:“是非之心,智之端也”(《公孙丑上》);“是非之心,人皆有之”(《告子上》)。[2] 而我们要问的是:这样的“是非”观念是从哪里来的?于是我们必须追溯到轴心时期之前的原初的“是”。但我们注意到,“是”字的出现较晚:“是”不见于甲骨文,最早的确凿材料见于西周早期金文。这似乎带来一个疑问:“是”真的算得上是我们的原初观念吗?对此,我们作出三点陈述:第一,“是”字最初写作它的同音字“时”,而“时”字的产生比“是”早得多(“时”甲骨文中就有,早期文献如《诗经》《尚书》等,“是”多作“时”),我们探索原初的“是”,理应包括探索原初的“时”。[3][iii] 第二,即便就“是”而言,文字是滞后于实际语言的,“是”这个字晚于“是”这个词,这就是说,“是”这个词必定是产生于周代之前的。西方最早的完整古文献是古希腊荷马史诗《伊利亚特》,已有einai用作系词。但是汉语原初“是”远比《伊利亚特》中的einai更为古老:从时代上看,《伊利亚特》成书于公元前6世纪,而汉语“是”或“时”字从公元前10世纪起就已经出现在西周金文和《易经》《尚书》《诗经》等古老文献中。第三,“是”或“时”之足以作为中国人原始的存在观念,因为它们产生的时代是在轴心时期(春秋战国)之前。

  

  根据海德格尔的看法,形而上学是奠基于源始的本真的“存在之领会与解释”的;这样的“原始经验”,就存在于对“是”(存在)的领会之中。华夏民族亦然,原初的“是”(“时”)的用法正是我们祖先的“存在之领会与解释”;后来诸子百家乃至中国整个的传统观念,均基于此。汉语“是”(“时”)大致经历了下表所列的演变历程:

  

  字词

   语义

   语法

   层次

   时代

  

  时 / 是

   存在

   隐含系词性

   源始生存领会

   前轴心期

  

  时 / 是

   存在者

   指代词

   存在论

   轴心时期

  

  是

   正确

   形容词

   价值论

  

  是

   判断

   系词

   语法标志

   后轴心期

  

  由此可见,如果仅仅从语言学角度看,早期的“是”不过是一组指代词中的一个;但从哲学角度看,它却是殷周时代的根本观念的语言形式,如同古希腊语的einai 。应该说,西方的形而上学观念和中华的形而上学观念之间有相当的一致性。参照海德格尔著名的“存在论区分”(der ontologische Unterschied),即严格区分“存在”(Sein)和“存在者”(Seiendes)的思想,我们可以分析如下:源始的to be和原初的“是”都不是说的任何存在者,而是存在之为存在本身;唯其如此,它才能保证所有其它存在者的存在(在场性),而表现为判断。例如西语“Man is animal”、汉语“人是动物”这样的判断之所以能成立,首先是因为“Man is”或“人是(存在)”,即首先是因为“is”或“是”保证了“Man”或“人”这样的存在者的存在(在场性)。而“is”或“是”本身却不是任何存在者,而是存在本身。但是,当人们去思考所有存在者的最后“根据”(Grund)时,人们把“to be”或“是”思考为这样的终极根据,即思考为这样一个存在者,它保证了其它所有存在者的存在。它就是理念(柏拉图)、我思(笛卡儿),或道(道家)、性(儒家),等等。于是,作为哲学的形而上学得以发生。但是前形而上学的“to be”或“是”并不是存在者,而是存在本身。

  

  汉语原初“是”与“时”的意义就是如此:虽然“是”与“时”均从“日”,但“是”与“时”显然不是在说天上那个作为自然物的太阳,因为那个太阳是一个具体的存在者,人们因此可以问“太阳是什么”之类的问题,此时,太阳的存在或在场性已经先行被给出——太阳因为“是(存在着)”,所以才能“是什么”。那么,太阳的存在是如何被先行给出的?正是由原初的“是”(“时”)给出的,其意义就是源始的生存之领会与解释,它更确切的表述就是更早出现的“时”,亦即华夏先民对其“生”(中国哲学的基本概念)的“时间性”(Zeitlichkeit)的领悟。“时”的原初意义是“四时”,它并不是一个东西,并不是一个存在者,而是农耕生活的源始的生存境域。所有存在者“共在”于这个境域之中,而这个源始境域正是由“时”或“是”来表达的。此时之“日”还不是一个对象物,即还没有被理解为一个存在者,然而似乎所有存在者的“共在”都由这个“日”照亮了;正是在这片光明中,所有存在者的存在才得以敞现出来,它们也才成其为存在者。人们正是由此而感悟到时间性的“生”:这就是华夏先民的源始的生活感悟,即“生生之谓易”(《系辞传》)[4]。

  

  但到了轴心时代,当华夏先民思考所有存在者之最后根据时,由于“时”“是”的时间性与“日”的天然关联,人们就会自然而然地把“日”理解为这样的终极存在者。“日”这样的终极存在者,其地位如创世的上帝。于是,中国最早的形而上学观念得以出现。例如在“日,则也”(详后)这个判断中,太阳就已经被理解为一个终极的存在者了。于是,不是存在本身给出了太阳的在场性,倒是太阳给出了所有存在者的在场性。太阳这个唯一存在者保证了其它所有存在者的存在,它便成为了最后的尺度。而在这个时候的文献中,“是”字也开始逐渐取代“时”字,意味着生存的时间性境域开始被遮蔽,作为终极存在者的“日”的神圣性开始被突显出来。

  

  汉语“是”与西语“to be”的对应关系,可以由下表说明。需要注意的是,西语to be 包含的基本观念,是以不同的形态表示的;而汉语是孤立语,不是形态语,所以没有这样的形态变化。这就是说,汉语原初“是”所蕴涵的基本观念,都是以“是”或“时”不变的形态出现的,语法上出现于同一语法位置,语义上体现为同一义项的义素构成关系。而义素构成作为语义结构,只能通过语义分析来揭示。

  

  转变

  

  语种

   存在

   存在者化

  

  存在本身

   在场

   终极存在者

   存在者

  

  印欧语

   to be

  

  (系词原形)

   is / are / am

  

  (系词形态)

   Being

  

  (动名词)

   being(s)

  

  (名词)

  

  汉语

   时

  

  (系词性的指代)

   时 / 是

  

  (指代的系词性)

   时 / 是

  

  (神圣性指代)

   是

  

  (一般性指代)

  

  表中揭示了:正是“时”或“是”所隐含的源始的系词性(不是系词,而是标示存在性的系词性)、亦即存在本身保证了存在者的在场性;而这种在场性的体现就是指代性,它指示着“此(这一个)”存在者的在场:早期“是”只指代神圣性的在场者,后来才逐渐可指代一般性的在场者。

  

  二 神圣性存在者:早期“是”的指代性

  

  现在我们具体看看“是”是如何指代神圣性的存在者的。“是”与“此”之类虽然都是指代词,然而“是”指示的存在者不是“此”之类指示的存在者;“是”所指示的存在者,是具有神圣性的在场者。换句话说,最初作为指代词的“是”,与“此”之类的其它指代词之间,存在着语义上的分工。这就是汉语原初“是”的语义与西语to be 的语义之间的重要差异:汉语的“是”观念从一开始就有着鲜明的价值论特征。

  

  指代词一般的特征是本身没有意义,其意义由它所指代的对象赋予,因此指代词本身是无所谓褒贬或神圣的。但是,“是”却非常不同,它有特定的指代对象,这种特定的指代对象决定于它的语义结构。

  

  首先,原初“是”不指代价值论意义上的否定者。西周春秋金文中无一例“是”指代否定者,却有“之”指代否定者,例如:“勿有不義訅之於不啻。”(者氵刀鍾)[5][iv];《诗经》的《颂》中共有“是”39例,也无一例指代否定者,而其三例“此”中,就有一例指代否定者,如:“顺彼长道,屈此群丑。”[6](《鲁颂·泮水》)。《大雅》中“此”指代否定者的例子更多,例如:

  

  捋采其刘,瘼此下民。(《诗·大雅·桑柔》)

  降此蟊贼,稼穑卒痒。(《大雅·桑柔》)

  孔填不宁,降此大厉。(《大雅·瞻卬》)

  

  其它指代词也都可以指代否定性事物,例如:“蠢兹有苗,昏迷不恭。”[7](大禹谟》)“白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可为也!”(《大雅·抑》)

  

  其次,“是”只指代神圣者。西周春秋金文中,指代词“之”出现率很高,用它同“是”作对比,能清楚看出二者的差异。青铜器铭文无论长短,总有一句话总括铸器意愿,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《四川大学学报》2004年第6期

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