唐小兵:中国革命的道德困境

选择字号:   本文共阅读 2422 次 更新时间:2013-12-14 00:42:55

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唐小兵 (进入专栏)  

  

   在2013年6月上海华东师范大学“现代中国的再阐释”学术研讨会上,康奈尔大学历史系教授陈兼指出“中国共产革命具有巨大的道德正当性”,而在此前不久的一次该校历史系内部座谈会上,李锐之女李南央引述一位党内人士的话说,中国革命党人既无旧道德,也没有新道德,是一群没有道德的人。道德维度以及围绕它展开的争论成为再阐释20世纪中国革命最重要的进路之一。而20世纪中国革命似乎已经彻底从我们的公共生活和社会记忆中消逝了,雷锋等革命年代形成的道德形象,也面临着深刻的质疑和强劲的解构。1990年代以降,李泽厚、刘再复等激荡起的“告别革命”论随着对整个20世纪中国革命的暴力和激进主义的反思,尤其是对1980年代政治思潮和学生运动的思索,与朱学勤等对法国大革命中道德主义路线的检讨,共振成为一股告别政治激进主义的思潮,在这种思潮的映照之下,20世纪中国革命乏善可陈,它只是一种从苏俄引入的职业革命与中国传统会党政治的结盟,再加上一点意识形态的致幻剂和文人政治的狂热所形成的一种复杂的历史进程而已;再者,由于对20世纪中国革命尤其是毛时代革命的叙述和反思的空间的极度匮乏,被政治权力压抑的历史记忆,进一步强化了对革命年代和革命者的不满,革命的世纪在这种情绪的刺激之下,便成为一个血腥和道德败坏的世纪,甚至有历史学者提出,整个20世纪的革命文化只是一种“表演性的政治文化”。一场以道德革命为基本诉求之一(所谓从灵魂深处爆发革命,狠斗私字一闪念等政治流行语)的中国革命,在非主流的历史叙述中成为“革道德之命”的政治过程,道德非但没有提振,反而萎缩甚至虚无化了,很多学者以此倒推,认为20世纪中国革命从一开始就没有“道德性”可言,只有权术、权力和权势等,是一场不择手段的忽悠民众并自我异化的暴力革命。

   显然,这是一种非历史的非政治的认知历史的方式。如果革命只是一场彻头彻尾的道德谎言甚至骗局,我们该如何面对早期的革命者的道德真诚?又该如何面对所谓两头真的革命者(比如一二·九学运时参加中共的王元化、李慎之一代人)?或者如何面对党内的思考者甚至异议者如顾准、林昭等人?20世纪中国革命充满了悲剧性,但绝对不是一场闹剧,它有其自身的历史脉络和道德逻辑,并且正因为这种道德的诉求和质地,使得这场革命具有一种内在的道德两歧性,一种反道德的道德性。史华慈在论述毛时代的“文化大革命”时指出:“毛泽东已经发现,中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上,至少都不能体现‘无产阶级专政’的实质。这个‘无产阶级专政’的实质,可能是指具有美德并拥有资格的‘社会承担者’。目前,在毛泽东的观念中,这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。”即此可见,中国革命绝非仅仅是一种关于政权转移的革命,而同时也是一场道德意义上的革命,用高华教授的话来说,就是一种塑造共产主义新人的空前绝后的人类试验。高华认为,通过延安整风运动,毛泽东将自己的理论、概念——毛泽东思想深植于全体党员的意识一种,从此,全党的精神气质发生了深刻的转变,在思想上和组织上实现了彻底的革命化或无产阶级化,一种全新的人——“具有无产阶级精神气质的‘新人’,开始出现在延安和各革命根据地。延安和各根据地的绝大多数共产党员已彻底地‘脱胎换骨’,从而具有‘新人’的特质,它的最重要的特征是集战斗精神和忠诚于一体。他们中的绝大多数人确实已牢牢记住了毛泽东的一系列重要概念,并学会用这套概念来观察世界和指导个人的言行,具有高度的政治觉悟、强烈的战斗精神和严格的组织纪律性。

   道德严格主义

   “道德”的精神气质是一个理解20世纪中国革命的关键词,而这种道德气质的转型,更是探索20世纪中国人心灵的关键。如今追溯20世纪初年的革命者群体的精神气质,会发现最初的革命者的道德观念和道德实践,具有明显的“道德严格主义”的特质。这种道德严格主义是传统中国读书人精神世界和生活世界中的一种特殊的价值观念,王汎森在研究明末清初思想界的言行时,发现宋明理学中一种主导性的价值观念,即道德严格主义,这种观念认为对于读书人来说,“要时时刻刻,分分毫毫的小心注意,才能成为一个道德上完善的人”,“人们必须要极度戒慎小心,才能从日用流行,也就是最世俗的生活实践中,表现出道德的境界来(所以,一元化使得紧张的人更紧张,松弛的人更无所谓。)”。这其实就是王阳明所谓“克治省察”的功夫论。道德主体的完成不是一劳永逸的事情,而是必须时刻将自我放置在被审视的位置观看和反省,人性有沉沦和陷溺的可能,因此必须尽心尽力去将人性中的幽暗转化成为澄明之境。中国人的道德理想主义,不是一种简单的乐观主义人性论,也并非一种悲观主义的论述,而是将两者混合在一起并承认其相互转化可能性的道德系统。

   到了清末民初,我们可以在很多革命者的论述里读到这种道德传统的遗产及其显现的方式。清末,宋教仁旅日期间,曾经有一段时间特别迷恋阳明心学,他常常阅读《王阳明全集》、《王阳明年谱》、《传习录》,同时也涉猎吕坤的《呻吟语》和《明儒学案》等。他在1906年年初到年中的日记是一部典型的“修身日记”,穿插着大量从经典文本和生活实践出发而对自我的检讨和反省。此前对清末革命者的理解大多侧重其任侠豪杰的冲决网罗一面,但从宋教仁日记可见,在革命党人中间,也凝聚着一种道德严格主义的面相(包括蒋介石一生日记也类乎此)。比如他在1906年2月24日条目下如此写道:“晨起甚迟,盖因志念将堕落故也。写致刘瑶臣信,劝以谨慎作事,且言须极力提倡道德,凡古昔圣贤之学说,英雄豪杰之行事,皆当取法之,如王阳明之致知,刘蕺山之慎独,程明道之主敬,以及华盛顿之克己自治,拿破仑之刻苦精励,玛志尼之至诚,西乡隆盛之不欺,皆吾人所当服膺者也云云。”对于宋教仁而言,道德资源的来源更趋多元而庞杂,宋明理学、欧日政治人物、思想人物皆可成为道德想象的典范。

   早期恽代英的日记给我们提供一个观测革命者的道德世界最好的文本。青年恽代英记于1917年到1919年间的这段日记,记录了一个力行者的道德观念与道德实践,从中可见王 森所言的道德严格主义,在新文化运动时期并未弱化,反而在一些确信充满道德感的心智和生活可以转化出政治实践的精神动力。恽代英在日常生活中严格地按照他所信奉的道德准则来安排,并且致力于将生命实践与道德思考对接起来,以前者赋予后者活力,而以后者给予前者深度。相对于民初中国一些知识人对法治、宗教的呼唤,恽代英更相信道德的统合功能。1917年4月24日,恽代英当天旁观了一场选举诉讼案,在日记中如此讨论法律与道德之关系,直言法律无存在之价值,理由为:一、法律不能治巨奸,所谓窃钩者诛,窃国者侯。二、法律救道德之穷,然道德万能,实无待法律以救穷者。凡法律能收之功,道德皆能致之。三、法律虽密,比之人事终不能尽,其不能尽者,奸人即犯蹈之,律所未具,不能罪也。四、法律可自由解释,即易启舞文之弊,然无论何国,法律终不能十分全备,不须解释。五、常人以道德为治,乃做不到。不知此言道德非必欲人人为圣贤。但能如乡党自好,乃至乡愿,皆废弃法律而不为非者。从恽代英这段对于法律的理解来看,他主要是从法律与道德的社会功能的对比来观察的,认为法律并非万能,且法律的所有作用,道德全都可以替代,而法律条文又容易被钻空子导致法律权威的丧失,而有权势者和无权者在法律面前的不同处境,更进一步让法律沦落为当权者的治理工具而缺乏统治人民的正当性。而在恽代英看来,道德更能有效地将民众整合起来,并形成治理的不同层次。

   进而言之,恽代英在第二天的日记中又讨论到宗教的存在价值,明确表示“宗教亦宜废除之物”。他针对时论“无宗教则人为善不力”的观点说,“然细考之,力之生,不外信、智、爱。爱上帝,固力行;爱人类,尤力行。以吾人行为,本对人,非对神也。信、智二者,基督教说,以智为不足重要,信、智冲突,则舍智不舍信。彼以智有时且害信也。然吾等论之,与其舍智以殉信,不如舍信以殉智。吾人因知有信,庶不为妄,故知改者信亦随之而改。故在理应舍信也。中人以下,有善之观念,无假宗教之说。中人以上则有教说,反碍其进步矣” 。历史中的个人怎样才有行动的动力?信仰,知识与博爱,构成三种不同的取向。在信仰与知识之间,恽代英更偏向于知识作为一种政治实践和道德实践的动力,信仰相对于知识是第二位的,这与基督教信(仰)在知(识)先的立场迥然有别。此外,就人的道德资质而言,恽代英更认为宗教无存在之必要,甚至成为人类道德进步之障碍。即此可见,在恽代英的世界里,道德主体与理性主体(知识主体)的关联度,远超过道德主体与信仰主体(宗教)的关联度。纵观恽代英在这段时期的读书生活,他通过组织各种社团,参与各种刊物的编撰,以及对日常生活中人际关系的思索,尤其是对自己强烈的生命规划及其在其践履中偶尔的懈怠之激烈的自我批评,都展现出一种任事之中砥砺德性的道德取向。

   这种以清明理性为基础的道德观,在审美趣味上表现为对简单而纯粹的美学境界的一种认同,“吾之美感,全然以自然、整齐、简朴为要素,一切不自然之工作,所夸为钩心斗角者,在他人以为美观,吾则惟见其陋。以吾意言之,复杂参差之美有以为美者,即有以为不美者,惟自然、整齐、简朴之美,乃天下之所同美,虽胸有城府之人,或以为其美不如钩心斗角者之甚,然绝无以为不美者。盖此乃天下之真美故也。”而这种道德观,延伸到政治领域,就表达为对政治生活中的一种“道德严格主义”的批评。恽代英对民初政治多有批评,在其日记中常常有犀利之评论,大抵不外乎从公私等视角出发。比如他对国民党人的批评:“民党自己无信用,无能力,乃借他人之信用之能力。然以暴易暴,徒乱国事尔。今日政客,一不宜假重军人,二不宜假重官僚,三不宜假重外人。然今日政客皆无实力,其假重完全在上三者,而亦无人知其非也。”

   这种不假外求、向内着力的道德取向,在投身早期共产革命的知识分子阶层中并不鲜见。在1921年中共成立前夕,后来成为党的领袖的张闻天还在呼吁一种理想的爱来融化现实世界的仇恨与罪恶,并认为这种无抵抗主义才是真正的革命而非奴隶式的服从。这篇《无抵抗主义底我见》引来沈雁冰(茅盾)、陈望道等早期革命者的批评,张闻天仍然坚持己见,说:“我始终相信一个人底主张和行动,如若希望对于他人有丝毫的影响,有一分的效力,非有高尚的人格不可,没有人格底人们不配谈什么运动,主张什么主义,就使配谈,配主张,也休想希望对于他人有什么影响和效力。”在一个主义喧嚣的时代,张闻天的这种人格主义主张如空谷足音,震颤时人,在他看来,实现个人的道德生命之完善的唯一途径是爱,“充分的发展爱就是充分的发展生命,要充分的发展爱非把心地保持的光明,保持的纯洁不为功,那末挑起对于敌对的怨情心,仇视心,妒忌心等底主义是不会达到爱的了。无抵抗主义就是使灵魂不染一点污点底最好方法,就是要实现这种爱的最大的道路!”

   知识分子在革命中的德性与情感

早期革命者如恽代英、李大钊等,都在其私人生活和政治领域中展现出一种圣贤气象,既有汪洋恣肆之任侠精神,亦有道德严格主义之表象。可以说,20世纪中国革命从一开始就埋伏了德性与情感冲突的火线。台湾“中研院”近代史所学者翟志成曾经撰文阐释知识分子与中共关系之变迁史,但万变不离其宗,“皮之不存毛将焉附”几乎成为最生动传神的一种比喻。依其解释,中共从起源和早期党员的社会构成来看,毫无疑问是一个知识分子政党,但从其马列主义意识形态来看,知识分子又被划归到资产阶级或小资产阶级阵营,从阶级属性来看,天然就属于代表工农等无产阶级的中共的敌人。这就引发了政党内部事实与理论的深刻断裂,从政党的组织发展和社会动员来看,知识分子是须臾不可离开的中坚,而理论上又必须不断地敲打知识分子阶层。所谓20世纪中国革命中知识分子的“原罪意识”就是从这里扎根而生长出来的,(点击此处阅读下一页)

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