梁漱溟说过，如果不是西学东渐，靠我们中国自己的文化传统，再有两千年恐怕也“进化”不出西洋人的船坚炮利。坚船利炮不单是“物质”，它的产生当然原于西方人的“学理”。进一步问，如果没有西学东渐，靠我们自己的文化传统能否进化出牛顿力学乃至现代物理学？在承认我们文化具有优越性的同时我们又必须承认文化互补性的重要。即使我们必须承认科学所创造的物质文明并不都是“善”（如核武器、自然生态环境恶化），如果有人说——人类处在相对无知状态比有知状态（例如假如爱因斯坦的相对论不存在）——会更好，则不会成为人类的共识，正如胡塞尔说“没有什么能阻止科学的凯旋”。再进一步问，既然科学发展是人类进化不可避免的，那么为什么中国自己的文化传统不能产生严格意义上的科学——系统的数学、物理学、化学、生物学等等（而仅仅有一些科学的“萌芽”）？即使李约瑟把中国的科技史写得再详细，我们这些炎黄子孙也要有起码的自知之明——中华文明没有为现代科学做出大贡献。尽管现代计算机技术奠基于二进制，而二进制的发现者莱布尼茨据说从中国的道家学说的八卦图中得到启发，我还是倾向于我们不要高估这种启发。在我们本土，道家的学说要么把中国学者引向宇宙人生的极高明形上学，要么是世俗文化的“人事”的吉凶预卜。我们的文化是不愿提出使自己难于回答的问题，而一旦提出了问题也不愿“究竟”下去，而是喜欢通过领悟达到“圆融无碍”，实际上是用使问题模糊、使领悟也模糊的方法消解问题的存在。具体而言，虽然中国的存在哲学（或曰道德哲学）与西方人生哲学各有千秋，而在宇宙论方面无论是在本体论还是物理学都远逊于欧洲，这是无庸讳言的。
泛览西方哲学家的著作，对那些享有盛誉的大师尽管诚惶诚恐，但引起我长久兴趣的却是欧洲现代哲学家卡•波普尔的著作，他的科学与形而上学的证伪论分界标准尤其使人折服，窃以为他的以“证伪论”为核心的科学哲学比维特根斯坦的分析哲学的“意义”分界更深刻，也更少偏激。维特根斯坦把世界划分为可说的和不可说的，他认为凡可说的都是可以逻辑地说清楚的，而不可说的是不能说清楚的；他认为传统形而上学说了不可说的问题，与其说是错误的，毋宁说是没有意义的，形而上学的言说=胡说，所以这就构成了一个包含着判断的词组——形而上学胡说。受前期维特根斯坦分析哲学的影响，许多人将形式逻辑和自然科学问题称为真问题——“有意义”的问题；而把形而上学问题称为伪问题——“没有意义”的问题。而卡•波普尔则认为以这种所谓意义划分标准不仅不严谨，甚至导致错误，比如依此而论，那么人类的神话时代和自然哲学的幼稚阶段应该被划为无意义的时代；而实际上形而上学语句是有意义的，科学不是某一天忽然从天而降的，而是从形而上学中逐渐孕育出来的。
科学问题只能诞生在宇宙论形而上学问题中，或者说科学问题的提出必须以一种前科学的信念——相信宇宙存在完美秩序的形而上学为前提，所以古希腊人的形而上学本原问题与基督教上帝神学的上帝存在证明问题，作为科学史不可或缺的铺垫都促成和推动了科学的发生与发展，宇宙先定和谐——是一个无法逻辑证明的信条，但在此非证明性信念的理性框架中，牛顿的苹果才具有了宇宙学阐释的意义。苹果为什么会落在地上（不考证牛顿是否真以苹果设问，苹果或一块石头或任意想象的物体并不重要）？这个问题引发了万有引力定律的诞生，当然是有意义的问题，但同样的问题——甚至同样的表达语句——如果被苹果地里的果农提出来，就不是科学问题，因为关于——苹果为什么落地？——在农夫心中追问原因，完全是在偶然性上追问，他脑海里没有编织宇宙统一模型的本欲，所以他就很容易为自己的问题找到足够的理由。“因为”后面就有“所以”，我们找出“因为此此”就似乎为“所以”后面的“彼彼”找到了答案。在牛顿的答案之前，许多人恐怕早已经提出并“解决了”了牛顿问题，例如：
1.因为苹果熟了，苹果与连接它的根蒂断了，所以苹果落地。
2.因为一阵风吹来，所以苹果落地。
3.因为苹果长的越来越重，重的使苹果树承受不住，所以苹果落地。
4.因为••••••所以苹果落地。
由于中国宇宙论没有实现向存在物的物论转化，缺乏将苹果的落地与宇宙中星辰运转统一起来描述的宇宙论统一图景的“形中论”（“形中”取“形而上”与“形而下”之“形而中”意义，即形体本身之学，也即物理学）。因此假如把牛顿苹果问题提给从孔子到朱熹等大儒，他们回答的言辞一定很巧妙，但意思不会超出上面回答的范围。既然已经为“所以”找到了“因为”的内容，问题就算已经得到解决，完事大吉了，再问下去就没意思了，这是偏向极高明形上学而疏懒于“形中”学的东方人思维习惯。其实，无论什么问题若求字面上的回答都不会难倒一个花言巧语的人。
例如：
问：为什么冰会融化？——回答：因为天气太热。
问：为什么鸟会飞？——回答：因为她有翅膀。
问：为什么天会下雨——回答：难道你没听见打雷吗！
问题提错了吗，回答有什么不妥吗？回答不能说错误，即使第三个问题——打雷不是下雨的原因，但回答者会争辩说，是打雷报告了下雨。“因为”与“所以”间是必要条件、还是充分条件以及充分必要条件，当然还有非完全决定论的概率条件，乃至纯粹是语气上的连接，等等不同的意义都被忽略了——如中国古代文法的修辞“因••••••是故”没有区分条件关系的种类。这样“因为”到“所以”间有更多的因果链被完全忽略了，如果漠视因与果之间巨大的空挡而满足于如上“圆满”回答问题，则科学不能产生。我们知道上面三个问题都导致了科学陈述：水的三态与温度的关系；物种进化史的追溯；降水概率的预测。而如上的回答——非科学的回答——之发生，是因答者没有意识到问题的命意所在。许多人读康德、读现代分析哲学总觉茫然，原因于不明了西方哲学问题情境所在，所以便有许多“聪明”人嘲笑西方哲学家把简单问题搞复杂了，他没有意识到自己把问题看得简单了，或根本就没有意识到问题的意义所在。上面三个问题以及牛顿苹果问题，都需要透过字面意义而在宇宙统一性（系统性）原因的因果链追溯情境中获得意义，否则，停留于经验论而不结合理性想象力，思维就难于深入。一个渊博的神学家可以因学生对他渊博的尊重或者对他教条主义的反感而激发出该学生探索宇宙的热情来，但一个纯朴的农夫则可能因其纯朴经验论而熄灭孩子脑海中偶然迸发出的探索世界欲望的火花。假如在某个生产苹果的村庄，如果某个孩子问他的暴躁的父亲牛顿的问题，他的父亲或许愤怒的回答：“不落在地上难道飞到天上去！”，父亲的意思是苹果落地是天经地义的，你小孩子真蠢，连这点儿事儿都不知道。孩子恐怕不再把父亲的反问当成问题再追问了，因迫于父亲的话语霸权，孩子只能沉滞在父亲纯朴经验的简单世界中。但牛顿的问题的“真实”意思却正是：苹果为什么落到地上而没有飞到天上。
苹果难道会飞到天上去吗！人生活在地球上，大多数人习惯于把生活经验给予他的思维习惯进行习惯性推理——任何物体都不能飞到天外，而不能深思星星为什么可以例外，因此耽搁了思考苹果（或石头）在另一种速度运动的情况，也就耽搁了自己先于牛顿发现牛顿定律的机会；把星星与苹果联系起来需要理性的想象力，这种想象力并非只有天才才有，但只有天才能把自己的理性想象力建立在关于各种存在物作为实体的统一性认识上，并用数学语言表达出来。把天气热与冰溶化、翅膀与飞翔、雷电与下雨进行因果联结也是宇宙中了不起的智慧（与动物比较就会看得更明显）——人的智慧可以看作是宇宙自我创造的成果，但把因果联结推向更远、深入到世界深处，并用函数量化地表达出来，同时接受现象的检验，才能从一般智慧上升为科学。
所以科学不是孤立的疑问句，尽管人类智慧的上升总是从孤立的疑问句开始的。亚里士多德的灵魂学、形而上学、物理学、逻辑学已经把孤立问题连缀起来，从而使问题获得了体系意义，因此为后来人对其中一个问题的解决就能获得体系的飞跃奠定了基础，所以亚里士多德的问题就与某人出于偶然好奇心的某个疑问句区别开来。关于亚里士多德自由落体的陈述，传说中伽利略通过比萨斜塔实验证明了物体下降速度与重量成正比的亚里士多德论述是错误的（比萨斜塔实验是否真的进行过并不重要，因伽利略记述自己的实验比比萨斜塔实验更完备）。今天看来亚里士多德的物理学很少正确的命题，大都是他“想当然”的结果，可是假如没有亚里士多德树起的系统性的错误陈述就很难设想以后物理学从他的旧范式跳跃到新范式。
亚里士多德的自由落体陈述尽管是错误陈述但却是科学陈述——科学并不是正确的同义词。波普尔认为判断一个问题是科学陈述还是非科学陈述要看问题有没有“可证伪性”，科学判断标志自己与形而上学判断相区分的是科学判断具有可证伪性，而形而上学判断不具有可证伪性。有可证伪性就是科学问题，没有可证伪性就不是科学问题。波普尔指出那些无论如何也驳不倒的问题——永远正确的问题一定是形而上学问题。波普尔举例说，下面的问题就不是一个可证伪性问题：
为什么大海的风浪这么大？——回答：因为海神在发怒。
伽利略能够驳倒亚里士多德的自由落体问题是因为亚里士多德的问题本身具有可证伪性，但上面这个问题则没有可证伪性，你无论如何驳不倒“海神在发怒”问题，无论何人都会像无法证明海神发怒一样无法证明海神没有发怒。波普尔认为，那些星象家比物理学家犯得错误要少得多，他们几乎从不犯错误，假如“犯错误”是指能被驳倒的话，他们总能够向你“证明”他的预言是正确的。形而上学问题的特点是不具有“可证伪性”。波普尔又举例说，我们同样无法驳倒希特勒的一个军官的陈述，这军官说——只要我们按照元首的话去做，我们一定能够在战斗中战胜敌人。——这个陈述是无法驳倒的，假如战役胜利了，当然是因为他们“按照元首的话去做”的缘故；假如战役失败了那是因为没有按照元首的话去做的缘故。总之那个军官的话是永远正确的，无论结果（胜利或失败）如何都不会影响这句话的正确性。这句话不具有可证伪性，所以不是科学陈述。其他如——只要我们按天才导师构思建立理想国我们就能过上无限美好的生活；只要消灭犹太人或资产阶级，日耳曼人或无产阶级就能实现欧洲乃至全人类的解放——都不是科学的陈述，也就没必要当作科学问题去反驳。
波普尔提出的“证伪性”原则为科学问题和形而上学问题找到了最好的分界标准。当然科学“在世界中”，而不是“世界”已在科学中，即科学只是人类世界观的一种，尽管是目前最强大的一种，而且对其他世界观如艺术的、哲学的、神学的世界观有着越来越多越大的影响。不仅从科学的发生学上可以追溯形而上学的意义，就是从现代数学、自然科学本身来分析，由于哥德尔发现任何公理系统都有自己的“阿几里斯脚踵”——即不能证实也不能证伪，说明形而上学与科学的联系是不能彻底割断的。尽管卡•波普尔分界标准是严格的，但某些数学问题——如罗素悖论——则可以搁置证伪，如果把数学划在科学以外显然又不合理，这说明卡•波普尔的分界标准的适用性是有条件的，而且他的有关逼真度问题实际上是潜在地运用了他所反对的归纳问题（他认为归纳推理是不完善的）。意义问题除了科学标准之外还有其他标准，例如，“海神在发怒”尽管以科学的标准也许没有意义，但以诗的标准衡量却是有意义的，以哲学的标准衡量也可能有意义，尽管诗的意义标准和哲学意义标准并不能严格界定。哲学、文学、艺术具有自己独立的人类学意义，它们永远也剔除不了自身的形而上学性。
但并非因此说形而上学可以成为科学，形而上学不是科学。科学发展到今天，科学——严格意义上的科学，总要尽力扩展自己的形式-数理逻辑地盘以代替哲学-形而上学领地，由于形而上学地盘无限大，科学的占领也就永远在进行中（如果人类不灭绝的话）。那种希望通过科学的发展使形而上学问题有一天获得一劳永逸的答案永远是妄想。严格的科学概念如物理学的力、速度、质量、波长、频率不仅具有单纯性而且它们都有在时空中物象对应，所以能被严格定义，但哲学-形而上学概念（理念）“灵魂”、“上帝”、“宇宙本体”等等都是不能被严格定义的，因为这些理性概念不具有科学概念的单纯性，其“对象”只是某种“全体”的指称，因此可说是没有对象。哲学-形而上学判断不同于科学的判断，由于形上学理性概念本身的不单纯性，对理性概念的判断只能是哲学-形而上学判断而不可能是科学的可证伪性判断。
科学陈述的可证伪性在哲学判断中是不存在的，例如：赫拉克利特说——世界是一团永恒的活火，在一定程度上燃烧又在一定程度上熄灭；又如萨特说 ——他人即地狱——等都是无法证伪的，因不具有可证伪性。我们无法消除哲学中的诗意，也无法消除哲学的形而上学性。你可以说世界不是一团永恒的活火，他人不是地狱，但你不可能有任何严格的普遍性证明，世界是还是不是“活火”、他人是不是“地狱”只是一种意见，一种个人化的意见，或者说是一种信仰，一种无须追问原因的个人意志。一种哲学（或艺术、神学）陈述既来自个人意志，否定这种陈述当然也无须科学意义上的实证，哲学的反对意见绝不同于爱因斯坦理论对牛顿力学体系的证伪。科学的陈述时刻准备接受他人思维的检验、实验的检验，并通过检验，科学陈述不断得到修正，在最后（只是相对的最后，科学很难说有“最后的”结论）达到不因个人爱恶而变化的能够被重复实验检验的、在一定时期被普遍接受的陈述，当然是继续可能被新证据证伪的陈述。
哲学在看到科学的凯旋后也试图把自己“改造”成普遍意义的非个人化的严格的科学，有代表性的是胡塞尔的努力，他试图用他的现象学方法把哲学改造成科学，但在他生前他还是宣布了他努力的破产。此外还有语言学家的努力，哲学家一时间都成了语言学研究者的原因是哲学家不满意哲学的“不科学”而欲达科学，他们追究哲学之不能科学化的原因是哲学概念的模糊、不清晰，于是想把哲学语言“改造”成严格逻辑化的科学语言，为此就需要把每个词都要经过严格定义，可是，卡•波普尔认为，语言学家们努力失败的原因在于——无法实现每个词都经过严格定义而不导致循环定义，因为既然语言学家们认为哲学的每个词都不能不经过定义而自明。
过去我们常说某某哲学是放之四海而皆准的，或把某种哲学、社会学学说说成是“发现”了普遍的科学真理云云。其实，哲学是不同于科学的（尽管我们不否认哲学-形而上学与科学的联系），哲学总是一种个人化的意见，如果对世界有所“发现”的话，那一定是物理学而不是哲学-形而上学。我们所说的“社会科学”其实不是一个严格的说法，我们并不否认人们研究社会问题时借鉴科学方法的必要性，但必须知道“科学方法”与“科学”是两回事，一种社会学学说不会因为它引进了科学方法就会成为科学。比如自由落体事件与爱情事件都是在宇宙中发生的事件，如果文学家出于对自己文学不精确的反感而试图借鉴那种能精确描述自由落体的物理学家的科学方法，试图定量地、“科学地”描述爱情，则显然是思维的歧途。即使社会诸多事件比爱情事件更丰富，比如经济学、社会心理学的研究范围很广泛，因而可以在一定范围和程度上借鉴数学、物理学的定量方法，但以为只要在论文中出现了几个数学公式或貌似定理的语句就使得经济学、心理学变成了可证伪性的严格科学，则可能是对科学的误解。而历史主义决定论者宣称自己发现了普遍的人类社会的规律云云则是典型的大言不惭，是康德所谓“哲学中最大的无耻”。宇宙自我创造的历史——这个历史中人类历史是其中有限的段落——的走向，或曰先在的历史规律，如果存在的话，也只有上帝知道，而人不能僭越上帝。人类的科学能够描述物理事件，但宇宙历史性事件不完全是物理事件（尽管其中包含着物理事件），历史是一次性的、不可重复的、非机械性的，所以任何所谓“科学的未来学”都不是、也不可能是严格意义的科学，而只能归类为吸引大众好奇心的广义的文学。
波普尔哲学并不否认社会发展中短时间内某种宏观“趋势”的存在，但他认为所谓“社会发展规律”概念只是一个形而上学指称，填满这个理念是人类理性绝对不能胜任的，因以“规律”这个词的严格意义要求，任何所谓“社会发展规律”都不过是一种比喻意义。我们根据行星某一时刻（例如现在）的运行的参数（一定坐标系中的位置，运行的速度、方向）就可以准确地预言下一时刻（例如一百年或一千年以后）该行星的运行参数，我们说我们已经掌握了行星运行的规律。但社会发展没有这样意义上的规律，我们不能根据现代社会的社会状况预言一百年或一千年后的社会状况，就“社会状况”概念本身来讲，就根本没有物理学概念的单纯性，社会状况总是一种视角看到的社会状况，也不能说把社会各方面情况罗列的越详细“社会状况”就越明确。毋宁说严格意义的社会状况是没有的，我们根本就不能把社会状况的描述等同于行星的运行状况的描述，二者是两种完全不同的事件，物理事件在一定范围内具有决定论的性质（在量子世界也是非完全决定论），但历史事件由于一次性和不可重复性，是非决定论事件。经济学家、社会心理学家固然可以根据自己对社会的大致分析，判断几年乃至十几年的经济或社会心理趋向，但如果他因自恃可以名列科学家席位而叱咤起来，宣称他已经掌握了历史决定论的必然规律公式——所谓洞悉了人类社会历史发展的奥秘，能准确预言几千年、几万年乃至无限遥远的未来的社会状况，则一定是自吹自擂，他显然知道，谁也不能活得足够长久以揭穿他的谎言，所以恩格斯在马克思墓前敢于一本正经地吹嘘说——像牛顿发现了天体运动规律，马克思发现了人类社会运动规律，于是群氓主义者以无产阶级的名义用“社会普遍规律”做武器在廿世纪对人类文明进行了肆无忌惮的野蛮摧残。卡•波普尔在《历史主义贫困论》一书中全面反驳了历史决定论者的各种思想及其变种，他指出了社会决定论者的预言必然影响到他的预言的结果，耶酥预言犹大出卖他正是导致犹大出卖他的原因，同样一个社会预言家（大部分历史主义者都自信有这本领）的预言必然对社会施加影响，如果认为未来社会是由两个阶层通过斗争而最终以一个阶层胜利而告终形成的“无限美好社会”，倘使这种哲学被普遍接受就可能引发这种阶层间的斗争，尽管“无限美好的社会”绝不会因阶层斗争而降临。而这种情况是与历史主义决定论者宣称的他的预言是客观的不以人的意志为转移的相矛盾的。预言如果是客观的，就不该参与预言结果。行星的运行绝不会因为科学家的预言而改变运动轨迹的丝毫。波普尔指出，大规模历史预言因其预言的接受人群的众寡而对历史发生程度不同的影响，预言同时带来预言所不能预言的众多不确定后果，这些后果足以消解预言者宣称的任何“美好初衷”。廿世纪的乌托邦主义的“科学”预言起码对中国文明的影响来说是灾难性的。
在中国我们常常听到呼唤“科学精神”，但什么是科学却应该是最需要追问的，在中国学术界依然把所谓“辨证历史唯物主义”的历史决定论形而上学当作“科学”尊奉，显然漠视了几世纪以来人类关于科学与形而上学分界的探索成果；现代中国人还继续把这种鼓动暴力的恐怖主义学说当成“科学真理”而要求天真的青年们在课堂上学习，甚至把这种导致了廿世纪大规模历史性犯罪的形而上学学说堂而皇之地作为“科学理论”写在国家宪法里，而对待这种所谓“人类有史以来最伟大的科学”的态度竟然是与科学相背离的“信仰”。显然“科学”的宗教化是因为该“科学”的伪科学性，一种无条件成立的普遍真理只能在彼岸，因此任何在此岸宣布自己拥有无条件地永恒正确真理都只能是自我宣传和欺骗；人类科学经过中世纪、文艺复兴和启蒙运动批判吸收了基督教神学，但现代蒙昧主义又以科学的名义复活在科学主义宗教中，尤其在科学不发达的中国，伪科学总是被那些对科学少知识的群氓崇拜者以为人民谋利益的名义灌输给人民，原因于专制主义者和蒙昧主义者对人类理性想象力的自由精神的恐惧。中国人必须知道，不能因为某些意识形态叫喊他们自己拥护的学说是“科学真理”——口号声很凶猛，就天真地认为他们拥有科学真理的证明，科学问题之为科学问题正在于其可证伪性，证伪了科学问题才是科学家对世界和人类的贡献，中国人如果把一种个人化的哲学观念当作科学去崇拜信仰，并把这种对哲学和科学的双重误解沾沾自喜的以为是掌握了通向真理的法门是无法对人类思想宝库有所贡献的。
（注：本文曾以“蓬溪”笔名在《书屋》杂志发表，现由作者略作修改，以真名发表在燕南网站。）
