宁稼雨:孙悟空叛逆性格的神话原型与文化解读

选择字号:   本文共阅读 1109 次 更新时间:2013-07-16 21:05:28

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宁稼雨 (进入专栏)  

  

  摘要:作为叛逆典型出现的《西游记》中孙悟空形象,是超个性的人类共同心理与特定历史文化因素相结合的产物。从原型批评的维度看,孙悟空的叛逆性格来源于追求个性和向往自由的人类共有天性,孙悟空的叛逆性格是代表这种共性的神祗从神话向文学“移位”的结果。从文化的维度看,明代中后期以李贽“童心说”为代表的个性解放思潮和呵佛骂祖的狂禅作风是孙悟空叛逆性格文学定型的思想背景。它与小说后半部分描写的造福人类、追求真理的原型共同完成了关于叛逆精神文化原型及其理想归宿的重大社会问题。

  

  

  

  原型批评的权威,加拿大批评家弗莱曾对神话与文学的关系作了这样的认定,神话是“文学的结构因素,因为文学总的说来是‘移位的’神话”[①]。“换言之,在古代是作为宗教信仰的神话,随着这种信仰的过时,在近代已经‘移位’即变化成文学,并且是各种文学类型的原型模式……文学不过是神话的赓续,只是神话‘移位’为文学,神也相应变成文学中的各类人物”[②]。

  笔者不能同意把任何文学现象都归结为神话的赓续和“移位”产物的说法,因为你既然要包罗整个文学,就要把立论建立在对所有文学作品的定量分析的基础之上,而原型批评显然还缺乏这种分析,所以它就难免先入为主的绝对化倾向。但是对于个案来说,这种观点不但能够经得起推敲,而且给人以很大的启发意义。以《西游记》为例,把它说成是“神话的赓续”,是“神话‘移位’为文学,神也相应变成文学中的各类人物”不但恰如其分,而且它还把我们带入对这部作品更为本体的思索中去。

  从外观上看,《西游记》与神话相比可说是同中有异。它的神话题材,它的各种神祗形象及其生存的幻怪世界,无疑都带有浓重的神话色彩,具有浓重的脱胎于神话的痕迹。但它无论是与中国古代神话还是外国神话相比,它都显示出人类成年时期的成熟。因为它是自觉的,而不是朦胧的;是系统的,而不是零散的——是文学的,而不是神话的。这同中之异,正是我们挖掘这部小说的文化价值及其根源的韵味所在。

  《西游记》研究中的一个争讼已久的矛盾焦点就是书中主要角色的“血统”问题。比如孙悟空的原型是中国神话中的“无支祁”[③],还是印度史诗《罗摩衍那》中的“哈奴曼”[④],抑或是二者合一的“混血儿”[⑤]?猪八戒是的原型是出自佛典[⑥],还是来自黄河的神祗河伯冯夷[⑦]?这些问题与这部小说的主题之争同样的莫衷一是。然而争论的双方似乎都忽略了一个这样一个显而易见的事实,无论是来自中国,还是来自外国,这些主要角色都是由古代神话中的神祗变化而来。那么我们为什么不能将视野再扩大一些,把自己与这部小说的距离再拉远一些,从全人类和全世界的角度,来审视和观照这部小说所积淀的人类共有的精神元素呢?这正是原型批评所要求的“向后站”的视角,“看一幅绘画,我们可以站在它的近处,分析它的工笔和调色刀的细节。这大体上与文学中的新批评是一致的。稍微向后站远一点,画面设计就看得更清楚一些。我们宁可研究它所表现内容:例如,现实主义的荷兰画,那种我们觉得理解画意的地方是最好的距离。再向后退一些,我们就更了解画面构成的设计。……在文学批评里,我们也常常不得不从诗‘向后站’,以便看到它的原型组织”[⑧]。

  

  

  

  向往和追求个性的自由应当是人类共有的天性。所以在古代中国和外国的早期神话中,出现了像普罗米修斯和鲧这样命运极为相似的能量巨大却遭受个性屈辱和压抑的神祗。正是这个原因,所以在哈奴曼和无支祁身上能够同时找到孙悟空的血脉渊源也就毫不奇怪了。因为《西游记》前半部分(取经故事开始之前)孙悟空的形象正是一个神通广大而又遭受镇压的不幸角色。从这个意义上看,孙悟空这一形象的塑造,应当被视为普罗米修斯和鲧这种神祗从神话向文学“移位”的产物。而在这个“移位”的过程中,有关这一母题的各种传说通过各种途径和方式(绝不仅仅是惟一的文本传播方式)流入到孙悟空的形象当中来,就是自然而然的了。孙悟空形象的“进口说”和“国产说”之所以各自都理直气壮,但谁也说服不了对方,就是因为从其局部来看,他们都有其相对的正确性。然而他们没有意识到在他们坚持自己的意见的同时,他们已经把自己的观点规定在一个非此即彼的前提下了。这显然是把自己的位置安放得与作品太近的缘故所致。“混血说”倒是没有非此即彼,但他们仍然是从用中国和外国的类似故事——对号的实证法来证明二者同时存在。以致被认为是“无意中把孙悟空的形象变成拆碎了的七宝楼台,用经学式的考证方法,致力于去考察其某处与某形象的异同点,以致在横向的探索中流连忘返”[⑨]。张锦池在否定了这些经学式的考证方法后,主张从历史思潮的角度考察孙悟空形象演化的自身轨迹。这种方法是在借助那些“经学式的考证”的成果的基础上,把这些考证材料与当时的思想潮流相联系,认为这些材料是那些思潮作用的产物;而这些思潮不是产生在国外,所以他的观点最后实际上仍然还是回到了“国产说”的起点。这种观点固然有相当的说服力,但仍然不能解释的是,为什么哈奴曼在空中能从印度跳到锡兰的神通与孙悟空一跳十万八千里的本事如此相似?为什么佛教经典《贤愚经》中“顶生王升仙因缘”的故事与孙悟空大闹天宫的故事又如出一辙[⑩]?

  退一步,海阔天空。倘若我们后退一步,退到能够将孙悟空形象产生的各种说法同时收入眼底的位置,再来寻找为什么他们能够同时具备孙悟空身上的基本特征时,就会惊异地发现,原来孙悟空的基本性格特征竟然是全人类向往自由精神的凝聚。有了这个发现,再来看“国产说”与“进口说”之争时,就会感到它们都可以全然化解了。否则,谁也永远无法解释的是,既然孙悟空的基本性格是桀骜不驯的个性自由精神,那么谁能够拿出哪些民族不具备这种精神的证据?

  我们之所以用“原型”而不是用对号入座的实证法来解析(或曰还原)孙悟空的形象,就是因为后者实际上是一种自觉意识作用的产物。即如果我们认定某处与某形象特征的相似性,也就肯定了作家对前一种材料的自觉模仿或借用。从而也就无形中认定了孙悟空的形象是作家只有看过《罗摩衍那》和《贤愚经》才可能将其借鉴和模仿。而这个问题恐怕是各派学者们永远也纠缠不清的无头案,所以也就永远无法说服对方。而采用“原型”的说法则完全无需在这些问题上纠缠。因为原型批评的理论基础是荣格的“集体无意识”学说。他认为:“无意识一个心理学的分野概念(boundary——concept),其中包含所有一切不是有意识的精神内容或过程。”其表层为“个人无意识”,深层为“集体无意识”。“选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的,而是普遍的。它与个性心理相反,具备了所有地方和所有个人皆有的大体上相似的内容和行为方式。换言之,由于它在所有人身上都是相同的,因此它组成了一种超个性的共同心理基础,并且普遍地存在于我们每一个人身上”[11]。孙悟空身上的桀骜不驯的个性自由精神正是这样一种“普遍地存在于我们每一个人身上”的“超个性的共同心理基础”。

  接下来的问题便是,既然集体无意识不是人的自觉意识,那么我们通过什么媒介了解和看到它的存在?荣格的“原型”理论对此作了解答。他认为可以从一些迹象去推测集体无意识的存在,在神话、图腾崇拜及一些怪诞的梦境中,往往包含着人类心理经验中一些反复出现的“原始意象”(primordial image),它们就是集体无意识显现的形式,因此又被称为“原型”(archetype)。他说:“原始意象即原型——无论是神怪,是人,还是一个过程——都总是在历史过程中反复出现的一个形象,在创造性幻想得到自由表现的地方,也会见到这种形象。因此,他基本上是神话的形象。我们再仔细审视,就会发现这类意象赋予我们祖先的无数典型经验以形式。因此我们可以说,它们是许许多多同类经验在心理上留下的痕迹。”[12]如果我们用这个视角来审视《西游记》,那么就不难看出孙悟空的形象正是这样一个在世界各地的历史过程中反复出现的一个形象,最后在吴承恩手里,这种创造性幻想得到了自由表现。反过来说,我们正是通过孙悟空这个充满原始意象的原型,看出了它背后隐含的集中了人类向往自由和个性精神的集体无意识。

  

  

  

  当然,问题还并非完全如此简单。因为仅仅从人类共性的方面来理解孙悟空的造反精神,还无法解释为什么《西游记》会出现在15世纪的中国?这就需要从个性自由的精神在中国和外国所遇到的不同土壤上及其萌发时间上来深入理解它的内在动因。

  生活在海洋型地理环境中的希腊人,由于人员流动频繁、商品交换规模较大,跨入文明社会以后,氏族社会的血缘纽带被挣脱,以地域和财产关系为基础的城邦组织取代以纯人身关系为基础的宗法组织。古希腊神话中津津乐道的泰顿巨族夫妇争权、父子争位;迈锡尼王阿伽门农为妻所杀,其子俄瑞斯忒斯又杀母为父报仇;黑暗之神爱莱蒲司逐父娶母和俄狄浦斯弑父娶母等故事,都形象地表现了希腊这一时期氏族制度解体、血缘纽带断裂的事实。与之相比,汉民族的氏族解体就极不充分,血缘纽带在几千年的历史长河中一直牢牢将中国人的亲族关系缠在一起。尽管社会制度和组织发生过种种变迁,但由氏族社会遗留下来的,以父家长为中心、以嫡长子继承制为基本原则的宗法制的家庭、家族却延续数千年之久,构成社会的继承单位。这种由血缘纽带维系着的华夏社会,只承认血缘族类,而不承认个人的独立价值。与之大相径庭的是,解脱了血缘羁绊的城邦化的希腊人,则承认个人独立的原则,进而承认个人之间的后天契约原则,并将这两点认作国家的基石。正如黑格尔所说,他们“个人的意志本身就是国家的创造原则……而共同体或国家本身只是一个外来的契约关系”[13]。

  这种以血缘纽带为基础,以道德伦理为价值准绳的中国传统文化,尽管也将人推尊到很高的地位,所谓“人为万物之灵”,“人与天地参”,把人与天地等量齐观。但中国文化中这种“重人”意识,并非尊重个人价值和个人的自由发展,而是将个体与类、将人与自然和社会交融互摄,强调人对宗族和国家的义务。因此,这是一种宗法集体主义(或曰封建集体主义)的“人学”。它与近代社会勃兴的以个性解放为旗帜的人文主义精神大异其趣。

  正是因为这样的原因,所以尽管向往个性自由的集体无意识在古代中国社会中不乏存在,但人们在意识形态中对它的评价却一直持否定的态度。直到明代中后期,以“异端”李贽为代表的具有早期启蒙主义倾向的进步社会思潮弥漫于中国大地之后,追求个性自由的“童心说”开始受到人们的重视,人们对这种桀骜不驯的个性自由精神的评价才有了明显的转变。如果我们将吴承恩的《西游记》和此前的各种《西游记》题材的小说和戏曲故事的内容和人物加以对比,就可以清楚地看出这一思想界演变的历史轨迹在文学艺术作品中的曲折反映。

  近年来有些学者开始注意到孙悟空形象来源是正面还是反面的问题。如张锦池在《西游记考论·论孙悟空形象的演化》中认为孙悟空的形象是孕育于道教猿猴故事,发展于释道二教思想的争雄,定型于个性解放思潮的兴起。他认为孙悟空的原型先是一个被道教否定的猿猴精,继而又被佛教拿来证明自己佛法的无边,最后成为明代中叶以后伴随资本主义萌芽而出现的个性解放思潮的产物。这个看法在许多具体的论证上都是材料充分而论述有力的,但笔者以为稍嫌不足的是,在看到道教、佛教在孙悟空形象演变中的制约作用的同时,不能忘记(至少是忽略)与此同时儒家思想起主导作用的大文化背景。因为中国文化的全部过程,儒家思想的主导作用都是不能忽视的。道教和佛教只是对它的补充而已。如果把这个认识作为基本出发点,那么我们就会看到,同样是表现人类个性自由精神的孙悟空的故事,在吴承恩之前的故事中基本上都是以反面形象出现的。其根本原因就在于以血缘纽带为基础的中国传统宗法集体主义不能接受像孙悟空这样的具有很大能量而又桀骜不驯的叛逆。所以道教、佛教对它的否定,实际上只是这个大背景之下的一个反映而已。明代中期以后出现的个性解放的思潮,不仅是对传统儒家思想的冲击,同时也对受儒家思想大背景影响之下的诸多问题发起了挑战,对孙悟空形象认识的改变,便是其中之一。

  在《大唐三藏取经诗话》中,猴行者的身份是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我们知道,“铜头铁额”是神话传说中蚩尤兄弟的外貌特征,而蚩尤在中国人的心目中是典型的凶神恶煞。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《文艺研究》2008.10

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