赵碧:后极权主义时代的崇高

选择字号:   本文共阅读 1678 次 更新时间:2012-08-30 13:11

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赵碧  

当崇高作为价值判断,并渗入我们的道德话语体系内,我们不得不怀疑其纯粹度。与道德一样,崇高是稀有的价值取向,常有的情况是,人们常把崇高归入道德体系内,增饰为一个程度的形容词。道德裹挟崇高,与民间道德资源一起,纳入政治伦理的框架内,增强其合法性。不仅是崇高作为形容词,现在的情况是以最美虚饰当今道德的阙如,反而增加道德的强迫性,使之成为公众的一种道德累赘。与此,崇高一词也随之贬值,口号的泛滥和定义的枯寂,必然造成话语的衰落。当人们在怀念50年代的崇高年代时,我们不禁要思考究竟什么是崇高?崇高是否是抽象的美学概念?内在理路的概念是否适用实际?笔者抛开玄之又玄的学术游戏,拟从历史和社会的角度探讨崇高的可能性。如果解放初的崇高时代是恰如其分的话,那后期的崇高为何如此堕落以致被扭曲甚至被戏谑?50年代的历史语境是对革命年代的继续,充满着对共产主义的向往,墙上的建设口号是其标志之一,在激情燃烧的岁月里引导人们生活,康德言,崇高对象的无形式性,使得主题不可能直接感受其形式,从而只能在心灵中完成形式,显然在当时人们的崇高概念是建立在对外在形式的无意识膜拜中,笔者毫不怀疑当时人们的真诚,但知性缺乏的真诚无疑是跛足的,与美一样,崇高不是以感官的规定性判断,也不是以逻辑的规定性判断,而是以反思性的判断为前提的,狂然的政治气氛中很难有理性的思考,人们向着具体而又抽象的目的狂行,自以为政治正确,实际上却背负着虚假的崇高。

更严重的是很多情况下(尤其文革)人们的狂热追寻更多不是出自内心的信仰,而是集体无意识的作祟,简单地说,红卫兵们的造反运动并非是对革命的忠臣信仰,而是在整体大环境下,尤其是政治气氛浓厚,价值混淆的情况下,做出种种令人发指的情况,与前述情况类似,这同样是智识的丧失,转而集体无意识的人欲冲动,基于动物性的生物激情支配下,这于崇高是严重违背的。崇高是那种哪怕只能思维地,表明内心有一种超出任何感官尺度的东西。登时的崇高顺于感官,实乃赤裸裸的人生之恶,遑论什么崇高了。康德对崇高的另一种描述在我看来是种睥睨高山,气势雄伟的价值心态。他如是说,“我们称之为这些对象为崇高,因他们提高了我们的精神力量越过平常的尺度,而让我们发现另一类的抵抗的能力,这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下”。

看吧,康德说得多么有力,多么精确!崇高并不是对外在形式的一味崇拜,无论其多么无比正确和无比的伟岸,那崇高的“高”不是对象的高不可及,而恰是主体的傲视外物的自信姿态。康德如是说,“因为真正的崇高并不能包含在任何感性的形式中,而只针对理性的感念;这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现,却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发出来,并召唤到内心中来”。这正是西方哲学一贯的人本色彩。柏拉图的理念说,希腊神话中的缪斯女神,直至近代康德的人是目的观念,难道不是西方伦理学说中最灼灼闪耀之处吗?康德强调主体的重要性,但并不是简单野蛮地俯视外物,他有其灵活性。康德又说,“以这样的一种方式,自然界在我们的审美批判中并非就其是激起恐惧而言,被评判为崇高的,而正是由于它在我们心中唤起了我们的{非自然}力量,以便我们所操心的东西看作渺小的,因而把自然的强力决不看作对于我们的最高原理。”这正是伯克崇高观念的深化,伯克言:“当人们遇到痛苦与危险时,就会自然产生一种以保全自己为目的的反抗,使痛苦与危险得以消失,而产生欢愉之情,便是美。”两者的区别在于,康德更强调人的主体能动性,不仅取其力量,更要大胆地超越它,这大概是伯克未能想到的,伯克的崇高仅是人们反抗力量产生的欢愉之情,那至多是人们克服外物后的自豪感,无法触及崇高的本质。这样看来,我们那时的所谓崇高不过是臣民拜跪在专制之下,拜跪在虚拟的理想主义之下。这的确是可悲的。彼时的崇高是君臣社会的威权统治下,岂能容些许的人本色彩,只有在公民社会中,人之为人,人系目的才能实现。

那么,崇高的急速沦丧也就见怪不怪其怪了。我们在打破虚浮的价值架构,新一轮的价值体系却远未建构起来。以往我们宗奉崇高,现在却躲避崇高。仅从理论的推演是无法解释这一历史现状的。哈维尔在《无权力者的权力》描述了捷克布拉达之春之后的社会现状,他称之为后极权主义时代,诚然先前的极权专制的国家机器已经松动,出现了适量的隙缝,国家实行了法治建设(但绝不是法制)建设,松动下的人们恰迎流市场经济。空洞的理想主义散去,人们却迫不及待地转向物质的追逐中,在金钱向上的社会里,崇高的一切必然转向物质,物化的极限便是娱乐至上。人们习惯于嘲讽,喧哗,解构、他们在有限的空间里玩世不恭地对待一切,他们自以为就能解构权力,而实际上什么都没有变,而更严重的是他们已经丧失了更深一层的思考能力,所以他们也只能如此般的嘲讽了。这恰恰就是今日的中国社会,当90年代王蒙提出“躲避崇高”,王朔漫不经心地戏谑“我是流氓我怕谁”,更有范跑跑之流俨然把逃跑不管学生当作为自由主义之由时,我们才严重的意识到,崇高已然离我们越来越远了,而又恰恰是今日中国价值混乱的缩影之一。

笔者曾尝试给予一定的解释。从崇拜忽而转向嘲讽,速度之快与我们的二元对立、拉帮结派的狭隘宗族观念有关,而从未有过严肃的理性思考。真正的崇高绝对不是什么游戏或者是工具,而如康德对于崇高的描述,崇高是一种想象力的工作中的严肃态度,是通过对生命力的瞬间阻碍,及紧跟而来的更为强烈的涌流之感产生。笔者不惮地猜测,西方的崇高即是某种高大至上的无形理念或者偶像。基督教的前身犹太教中的上帝不是无形的吗?在上帝面前人们不都是卑贱渺小的吗?亚伯拉罕宁愿用自己的儿子祭祀以表对上帝的忠诚的行为不也是一力证吗?人们不也是从上帝里获取现世的力量吗?尽管没有学理的实证,但从逻辑地推演上大概也是如此吧!从某种意义上说,中国的非黑即白的心态正是缺乏对于崇高(也就是理念)的严肃探讨,仅仅把崇高(即理念)当做某种道德教化和政治工具,二千多年来的中国社会从来没有把某种概念性的理念当做权威,天地君亲师的祭祀也早已人伦化,崇高唤起人的力量,这在中国无疑是奢谈,有的仅仅是在实践理性观念下的对宗族的践行。所以,与其说是崇高之于中国的缺失,不如说是理念在中国的缺席。

当然这只是理论的妄测,从价值判断上来说,崇高就是对人生严肃的态度,对真善美诚挚的追求,这绝不是超凡入圣的价值标尺,而是人们理应追求的更深一步的思考。它使我们充满力量。那么如何重建这一体系呢?它的核心又是什么?笔者看来,那便是人们努力使自己活在真实当中。和正义的原则是人人平等一样,崇高的核心便是真实,一切以真实为起点。没有真实的内心,只有虚妄的情感,很难想象建立起真正的崇高感,同样以虚假为先设的反思的结缔那便是虚妄,于美那是伪美,于崇高那即是极权,乌托邦和国家主义的结合既是极权的盛行,是一种歪曲扭变的崇高变体。

真实的内心却能打破这一切,也就是良知。说真话,按照人的本性或良心说话行事,这对极权主义是极其可怕的事。“真理的细胞逐渐浸透到充斥着谎言的生活的躯体之中,最终导致其土崩瓦解。”说真话的威力被哈维尔比喻做安徒生的童话《国王的新衣》里那个首先冲着国王叫“他光着身子呢”的小孩子一样,能得到所有的人道义上的支持,因此是威力无比的。正因为如此,哈维尔说:“时机一旦成熟,一个赤手空拳的平民百姓就能解除一个整师的武装。这股力量并不直接参与权力斗争,而是对人的存在这个难于揣测的领域发生影响(难以预料的是在何时、何地、何种情况下,和多大程度上这种影响得以产生)。一场突然爆发的社会动乱,表面上铁板一块的政权内部的剧烈冲突或者社会和文化界气候发生无法压制的转变,而到那时,便是崇高的真正降临之日。但我们又不得不担心的是,那时确然真的是所谓的崇高吗?30年代左翼联盟成员向往所谓的黄金时代,而鲁迅的深刻性在于,他想那么黄金时代之后我们就万事大吉了吗?他担忧地自言自语道,等到那时我就做个穿着红背心的清洁工人吧。鲁迅的预测是十分准确的,后来的文革十年知识分子的遭遇恰恰验证了这一点。那么,崇高呢?在理性完备的西方社会,不也是产生了工业社会后的崇高危机和解构风潮吗?这是不是和中国的后极权主义时代的解构嘲讽是一回事呢?在利奥塔德看来,西方的后现代主义艺术的标志正是崇高,来自观念的东西无法显示出来,“宇宙无法显示出来、人性、历史消亡、此刻、物种、善、正义等康德所说的”一般绝对事物“,也无法显示出来。这的确是绝好的理由,崇高并没有消失,它以另一种形式呈现出来,果真是如此吗?是耶非耶?有待方家见解。

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