高鸿钧:走向交往理性的政治哲学和法学理论

选择字号:   本文共阅读 1562 次 更新时间:2012-03-20 21:56:48

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高鸿钧 (进入专栏)  

  

  摘要:哈贝马斯是当代西方人文社会科学领域中最具原创力和建构性的学者之一。他借助于语言学转向所提供的哲学革命契机,从语用学的视角提出并论证了交往行为理论,批判了社会学理性选择理论,回应了后现代主义对现代性的挑战,超越了法兰克福学派的理性悖论。这一理论在政治哲学和法学领域的运用,对于法律的事实性与有效性、公共自主与私人自主、人权与主权、法治与民主、形式法范式与实质法范式以及法律与道德之间的关系,产生了全新的理解。这种理解既不同于自由主义和共和主义等政治哲学传统,也迥异于法律实证主义和自然法理论等各种法学流派,不仅在西方产生广泛而深远的影响,而且对于发展中国民主和法治的理论和实践也具有重要的借鉴意义。

  

  关键词:法治 民主 现代性 哈贝马斯 中国语境

  

  当步入当代西方政治哲学和法学思想的殿堂,我们便颇有置身大型超市之感,五光十色的话语令人目不暇接,琳琅满目的思想使人眼花缭乱,挑来选去,往往难以做出“正确”的选择。幸运的是,正如购物者借助品牌符号可以进行“理性选择”一样,我们也可以通过学者的符号效应来识别她/他的作品。在当代多如牛毛的西方学者中,哈贝马斯无疑是其中具有符号效应的名家。他的社会理论、政治哲学和法学理论已经产生了世界性影响。然而,我们一旦尝试进入他的理论天地和分享他的思想世界,却往往会感到他的理论背景复杂、体系庞大、论证繁复和表述独特。这一切至少对像我这样的读者来说,不仅构成了阅读和理解的障碍,而且构成了智识和理论的挑战。本文拟从考察哈贝马斯的理论背景出发,进而阐释他的政治哲学和法学理论的基本立场和主要内容,并在此基础上探讨他的理论对于当代中国民主和法治的借鉴意义。

  

  一、对理性的反思与重构:主体间性的发现与现代性的重释

  

  如果我们细心阅读哈贝马斯的著作,就会发现贯穿其中的一个核心问题就是“现代性问题”。在西方,尽管“现代性”一词早在公元五世纪业已出现,[1] 但是直至文艺复兴、宗教改革和启蒙运动,西方社会才真正进入了现代化的过程。在这个过程中,科学代替了巫术,人性代替了神性,理性代替了信仰,市场经济代替了自然经济,民族国家代替了封建王国,民主法治代替了君主人治,多元文化代替了文化专制……由此,西方世界经历了由传统社会向现代社会的转型。西方社会被现代化的魔力俘获之后发生了翻天覆地的变化,由此一跃成为了世界的“霸主”。“霸主”戴着现代性的“魔戒”转而凭征服了世界,并把大多数非西方社会强行“逼入”现代化的单行道和不归之路。于是,现代社会成为了世界各国的标准社会模式,而对于非西方国家来说,现代化在很大程度意味着西方化。毫无疑问,在现代化的过程中,人们享受了它带来的种种成果,除了科技发展所带来的物质成果之外,更为重要的是人们从传统社会的体制桎梏和精神枷锁中挣脱了出来,实现了“从身份到契约”[2]的转变,从臣民到公民的转变。这意味着社会从群体本位转向了个体独立,从义务优先转向了权利优先;从少数人的自由转向了普遍的自由,从不平等转向了平等。但是正当人们欢呼现代化的胜利时,被称之为“现代性”的许多新问题却接踵而至,并深深困扰着人们,于是种种质疑和批判应运而生,继而“现代性”面临被彻底解构和颠覆之虞。正是在这种背景之下,哈贝马斯所对“现代性”问题进行了深度思考并从一个新的理论路径回应对于“现代性”的种种重大挑战。

  

  (一)形而上学的终结:传统的解体与现代价值的重建

  

  哈贝马斯首先面对的一个难题就是同一性问题。人类作为一种社会性动物,天生就要过群体性社会生活。为了使生活有序,人类就需要某种认同和凝聚的共同符码。血缘关系自然成为人类最初的认同纽带,由此家庭、队群、氏族或部落结成一个整体。与血缘关系相对应的是神话世界观,不同的族群都有自己的神话。这些神话将真实与虚构、社会与自然、人类与神灵以及现实与理想融为一体,述说着本族的共同谱系、历史上的英雄业绩、过去遭遇的巨大劫难以及摆脱困境的奇迹。从功能主义的视角来看,血缘上认祖归宗及其与之相应的神话世界观,不过是特定族群获得同一性的媒介。通过这种认同媒介,族群内部营造了“我们一家”的亲切感和获得了“大家休戚与共”的集体内聚力,从而有助于协调成员之间的关系,减少冲突,增进团结,实现社会整合。然而,随着人口的增加、社会的分化和族群之间的频繁接触与日趋杂居,原来的血缘关系被打破了,与之相应的神话世界观也无法作为社会整合的主要媒介。于是,以国家为代表的公共权力应运而生,并成为凌驾于各个血缘共同体之上的政治权威。它以等级特权的社会组织方式,运用政治权力作为媒介将社会整合起来。为了减轻政治权力的统治压力和管理负担,就需要一种新型世界观与之呼应和配合。超越神话世界观的形而上学世界观恰好能够满足这种需要。于是,伴随国家的产生,在世界几大古代文明中,约在公元前五世纪前后都相继出现了形而上学的世界观,其中古印度、古希腊和古代中国在这方面的成就尤为显著。这种形而上学的方法论及其成果在后世虽然有所变化和发展甚至受到过某种质疑和挑战,但就整体而言,它们在作为社会整合的同一性媒介和为政治权力提供合法性方面发挥了重要的作用,因而一直得到了精心的呵护并以不同形态延续下来。[3]

  

  无论我们如何定义“形而上学”的定义,都会就它的基本含义达成以下共识:它致力于多中求一、异中求同、末中求本;致力于从特殊中概括出一般、从现象中抽象出本质,从变化中捕捉恒常。哈贝马斯指出了形而上学的四种主要表现,即“同一性思想”、“唯心论”、“作为意识哲学的第一哲学”以及“强大的理论概念”。[4] 其中“意识哲学”(也称“主体哲学”)[5] 主要是现代形而上学的特征,传统的形而上学主要有三种表现形式,一是自然本体论路径的形而上学,即从自然规律中推导出适用于社会的基本原理,古希腊的自然法思想和中国古代的天道观就属于这种进路;二是神学本体论进路的形而上学,即从“神意”或“神命”中引申出社会秩序的正当性[6]法则,这在古代的佛教、基督教和伊斯兰教的理论中表现得特别突出;三是社会实践进路的形而上学,即从特定的社会实践经验中抽象出社会秩序的基本原理,典型的例子是亚里士多德的“实践智慧”和中国儒家所倡导的以礼教伦理观。所有形而上学的学说都追求“本源性”、“普遍性”、“恒常性”,都主张“终极性”、“正确性”和“必然性”,认为某些“真理”、“原理”和“准则”放之四海而皆准,行之万世而不易。在国家产生之后至现代社会产生之前这个历史时段,发达的世界文明都产生了形而上学的思想。适应政治统治和社会整合的之需,它们大都被提升为官方的意识形态和被奉为社会主流文化与核心价值,进而通过教化和驯化而内化为大众信仰。

  

  然而,通过政治权力与形而上学的联姻所实现的社会整合,内中却潜伏着深刻的矛盾和隐含着严重的危机。个体的不自由和社会的不平等制造了种种现实的苦难和人间悲剧,这种苦难的历史记忆和现实体验自然会引起一些人们对政治体制的不满和对正统学说的怀疑。他们不禁会产生疑问:为何人类要拜倒在神灵的脚下?为何臣民要匍匐在君王的面前?为何一些人天生高贵而另一些人天生卑贱?为何一些人为所欲为而另一些人毫无自由?为何一些人花天酒地而另一些人饥寒交迫?带着诸如此类的疑问,人们开始反思并逐渐觉醒。一旦这种反思和觉醒的星星之火得到启蒙之风的吹拂,现代化运动便成燎原之势。由此,传统专制主义政治权威的崩溃和形而上学世界观的解体就不言而喻了。平心而论,传统形而上学世界观并非一无是处,它们包含着诸多真理性洞见和合理性因素,但是以理性的眼光来审视,其中毕竟夹杂着大量偏见和谬论。尤其致命的是,它们在变成了意识形态之后,拒绝反思,抵制发展,排斥任何异见,从而变成了霸权话语和僵化教条,成为了政治权力的帮凶、思想奴役的工具和精神自由的枷锁。因此,它们经受不起现代科学的追问、现代启蒙的反思和现代理性的批判,数千年苦心经营的理论大厦和思想堡垒,一遇现代化的启蒙风暴,迅即崩溃坍塌。

  

  启蒙思想家在颠覆传统形而上学世界观的同时就面临一个新的问题:面对传统形而上学世界观解体所导致的价值坍塌,用什么替代物来填补这种价值空缺,以便为多元化的社会提供新的精神整合媒介,为原子化的个人提供新的认同纽带,以及为政治制度和社会规范提供新的正当性基础。适应这种内在需要,启蒙思想家不约而同把目光投向了“理性”,于是理性就成为了孕育和生产普遍价值的现代“母体”和政治制度与社会规范的正当性基础,甚至成为了现代人顶礼膜拜的一种“世俗偶像”。现代人对于理性的崇拜产生了理性主义,而理性主义重构普遍性的努力在现代自然法学理论中得到了集中的体现和经典的表达。洛克和卢梭等启蒙思想家以虚拟的“自然状态”作为原型,从人的理性出发推导出普适的“自然法”和“自然权利”,并进而推导出组成公民社会和成立政府的必要性和法律的正当性基础。康德则从抽象哲理出发,论证了理性作为“绝对命令”的普适性和至上权威。在哈贝马斯的语境中,上述两种进路都被归入广义的自然法学理论。它们所要解决的核心问题就是重构现代社会的价值基础,为多元的文化提供同一性的根基,为多样的规则提供普遍性的前提,为多变的生活方式提供确定的航标。这种现代的形而上学与传统本体论进路的形而上学不同,同一性不再建立于外在的基础之上,而是以理性作为惟一的标准。由于这种理性源于人的主体性,因而这种形而上学的突出特征是同一性、理性和主体性三位一体。自然法学理论在用理性替代传统形而上学基础的过程中,取得了巨大成功,为现代国家和法律的产生和发展提供了正当性基础。然而,伴随着现代社会的发展,理性主义的普遍性日渐暴露出弱点:理性的同一性放逐和排斥了“理性的他者”;理性的主体性以解放主体的旗帜却造成了体制对主体的奴役,理性的建构性以推动人类进步的名义施加了专制主义的统治和殖民主义的压迫。由此,一些人开始对现代形而上学进路的同一性、理性和主体性产生了怀疑,并进行反思和批判,继而这种怀疑、反思和批判演化为对现代性的激进反叛和彻底颠覆。这种反叛和颠覆最具冲击力者有二,一是后现代主义的解构和颠覆,二是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义的批判和超越。面对种种批判和挑战,坚持理性选择的社会学理论则不为所动,继续默认和维护现代的理性和理性的现代性。哈贝马斯针对上述三种理论思潮进行了认真考察,在扬弃它们的缺点和继承其合理因素的基础上,从一个全新的视角和独特的立场做出了强有力的回应。以下分述之。

  

  (二)后现代主义对于现代性的批判:解构与颠覆

  

  在西方,人们尽管对于“后现代”一词的理解,比后现代主义者所主张的多元还要多元化,但是对于以下一点却具有惊人的共识,即尼采的出场标志着后现代主义的正式出场。令作者本人始料未及的是,《悲剧的诞生》这个书名竟一语成谶, “这部思古的现代性的‘迟暮之作’变成了后现代的‘开山之作’”,[7] 暗示了后现代悲观情绪的诞生。随后,后现代主义思潮在西方世界如同核竞争与核扩散一样,或急或缓,或明或暗,势不可挡,且颇有愈演愈烈之势。后现代主义虽然表现形态千奇百怪,主张五花八门,但是它们却有着共同的意向:攻击对象是“现代性”,锋芒所向是现代性的理论“元代码”即作为“意识哲学”的认识论形而上学,这个“元代码”的构成要素则是同一性、理性和主体性,进攻的方式和策略是“质疑”、“批判”、“解构”和“颠覆”。

  

  首先,后现代主义致力于解构同一性。黑格尔早就察觉,现代世界受到了同一性的错误折磨,因为在日常生活和哲学中,现代世界把一种有限设定为绝对,把特殊设定为一般,把个别设定为普遍。[8] 他试图运用辩证法的内在否定机制来克服绝对的同一性,用具体的历史时空来化解抽象的普遍性。后来,福柯等人的批判锋芒直指同一性的根基。福柯认为,谱系学不应当去寻找起源,而是要揭示话语形态的偶然性开端,分析实际发生历史的多样性,消除同一性的幻象,特别是消除书写历史的主体自身及其同代人所幻想的同一性;[9] 批判的历史学家应“打破虚假的连续性”,“放弃建立总体性”。[10] 海德格尔则用历史化的源始哲学,从内部克服形而上学。[11] 德里达坚决主张“去中心化”,他关注文本的边缘而不是中心,放弃语音而关注书写,把语音中心主义与逻各斯中心主义联系起来。(点击此处阅读下一页)

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