方朝晖:从新儒家看现代中国学术的方向

选择字号:   本文共阅读 1099 次 更新时间:2012-02-22 16:27:35

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  【内容提要】

  

  本篇以唐君毅、牟宗三等人为例来说明:20世纪新儒家试图用中国古代学术特别是宋明理学的精神价值世界和学术逻辑来统摄和包容西方学术,与他们习惯于从中国文化自身的观念来理解甚至曲解西学这一事实有关。由于现代新儒家不能正确地定位自身作为道德修身学说在现代社会的地位,结果反而背叛了儒学自身的传统方向,将一种“进德修业之学”发展成儒家一向反对的“知识之学”,导致人们对传统儒学的现代意义更加失望。作者指出,希腊以来以哲学为起点发展起来的西方学术,与中国古代学术文化有着完全不同性质的精神价值传统及学术逻辑,二者之间不存在可比性或高低上下之分;中华民族没有发展出科学与民主,是一系列历史机缘的产物,而不是儒学在主体建构上所存在的先天缺陷所致;“中学”与“西学”的结合是一个实践需要而不是一个理论需要。现代新儒家以“帝王师”自命,硬是要在两种本不相关的学术之间寻找结合点,他们不仅不可能成功,而且事实上也导致他们走上了一条和传统儒学的正确方向相违背的道路上。

  

  谁都知道,20世纪的中国学术是西学冲击下的产物,是在中学与西学之间激烈地相互碰撞、相互交融的过程中产生的。一个多世纪以来,多少学人致力于中学与西学的相互结合,致力于用西方学术学科范畴来改造和拯救中国传统学术。然而一个多世纪过去了,中国人对于西方学术传统究竟理解了多少,中国人在这条道路上有多少失败的经验教训,迄今为止仍然很少有人作过真正有意义的总结。今天,当我们回头来回顾和总结这段历史的时候,我们发现他们所做的一切把中学与西学相互结合起来的努力,常常得出了一些令人啼笑皆非的结论。在这方面,20世纪中国新儒家是最典型的例子。

  新儒家都是20世纪中国思想史上一道异常独特的风景。和那些处处试图用西方范畴来衡量中国古代学术的做法不同的是,新儒家却能在一片西化的喧闹声中保持住了自己信仰领地的完整性和独立性;尽管他们也主动地接受了诸如哲学、伦理学、本体论、形而上学等一系列西方学术范畴,但是并没有让西方的认知传统改变“中学”自身的纯洁性,特别是儒家的践履品格。从另一方面说,在探索中学与西学相互结合的途径方面,新儒家从理论上也作出了最难能可贵的探索。从20年代梁漱溟的《东西文化及其哲学》,到40年代冯友兰的“贞元六书”,从牟宗三试图通过道德理性的“自我坎陷”实现老“内圣”开出新“外王”,到唐君毅洋洋70余万言的《生命存在与心灵境界》的发表等等,无不是新儒家在中学与西学的关系上所作的积极探索。他们也许是20世纪中国学者当中最具创造性的一群。

  本文的一个任务就是对新儒家的工作作出全面的反思和总结。非常令人遗憾的是,本文的研究证明,20世纪中国新儒家在中学与西学结合方面所作的努力基本上是失败的。下面我们将分别以唐君毅和牟宗三为例,通过研究他们在中学与西学结合方面的经验教训,来说明现代中国学术的命运与前途。

  

  唐君毅的心灵九境说

  

  唐君毅是20世纪中国学者当中最典型地以中国古代学术的精神境界为准,试图实现“中学”与“西学”结合的新儒家学者。他的这一工作最集中地体现在1976年由台湾学生书局出发的长达70余万字的《生命存在与心灵境界——生命存在之三向与心灵九境》一书中。根据唐先生在“自序”中的自述,从起念到竟稿历时30余年,初稿成于1968年,在此后的七、八年间又经多番修改、增补方得正式出版。这部凝聚着唐君毅先生毕生全部心血的著作,将人的生命存在与心灵在各个方向上所“感通”的全部境界分为九个层次,对其“感通方式”细加探究,“以使吾人之生命存在,成真实之存在,以立人极之哲学。”(唐君毅,1996,7)现将唐君毅所划分的九个层次的生命境界归纳如下:

  

  后三境 天德流行境(儒) 性命界

   我法二空境(佛) 一真法界 超主客 超自觉

   归向一神境(耶) 神界

  

  中三境 道德实践境 德行界

   观照凌虚境 意义界 主观境 自觉

   感觉互摄境 心身关系与时空界

  

   功能序运境 因果界、目的手段界

  前三境 依类成化境 类界 客观境 觉他

   万物散殊境 个体界

  

  三层 九境 对象域 特征

  

  注:最下层文字为本人所作概括。

  

  其中:

  第一境“万物散殊境”,指观察万殊之诸多事物,“凡世间之一切个体事物之史地知识,个人之自求生存、保其个体之欲望,皆根在此境;而一个个体主义之知识论、形上学与人生哲学,皆判归此境之哲学。”(同上,37);

  第二境“依类成化境”,指由万殊而观事物之种类及其实体,一切与种类相关的知识,追求种类繁衍、保存之生活“皆根在此境”,一切以种类为本之学说“皆当判归此境之哲学”;

  第三境“功能序运境”,指由一切事物之种类再进而观其彼此之间的因果关系,并加以运用。“一切世间以事物之因果关系为中心而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识”,以及依因果关系建立之形上学或理论,“皆当判归此境”;

  此三境皆为觉他境,其对象为客体之世界。

  中三境之第一境“感觉互摄境”,由客体而上升到主体,观人之感觉经验。一切缘其主观感觉而有之知识或对事物纯感性的兴趣欲望,皆根在此境;“一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论”,“与一切重人与其感觉境相适应,以求生存之人生哲学,皆当判归此境”(同上,38);

  中三境之第二境“观照凌虚境”,感觉当不脱离于具体事物,由感觉而上升到超感觉的“纯相、纯意义之世界”,文学、逻辑、数学、音乐、绘画等皆以各种符号来表示“种种纯相、纯意义”,人之纯欣赏观照之生活态度,皆为基于观照事物而凌虚之之境;哲学中重视这种纯相、纯意义的知识论或形而上学,如柏拉图哲学之核心义,与审美主义之人生哲学,“皆当判归此境”(同上,39)。

  中三境之第三境“道德实践境”,是人自觉其目的理想之境,体现在人们的一切道德观念及相应的道德生活中。一切有关道德良心的知识论或形上学,一切重道德的人生哲学,皆判归此境。

  中三境为自觉境,或称为以主客互摄境。

  后三境则超主客之分,以由自觉而至超自觉之绝对主体境。“在此三境中,知识皆须化为智慧,或属于智慧,以运于人之生活,而成就人之有真实价值之生命存在,不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学,亦皆不只是学,而是生活生命之教。”(同上,40)后三境中第一境名“归向一神境”,为神教境(基督教境);第二境为“我法二空境”,亦称“众生普度境”,为佛教境;第三境为“天德流行境”,亦称“尽性立命境”,即儒教境。

  唐君毅自称,以上九境是依“吾人心灵活动与其所感通之境”之“种类、层位之高低、远近、浅深”而开之九境。其中“前三境之由论形体之事物,归于功能之序运,如炼精化气;中三境归于道德人格之殁而为鬼神,如炼气化神;后三境之由神灵而论我法之二空,如炼神还虚;尽性立命则为九转而丹成也。”(同上,41)

  

  “中学”的境界比“西学”高吗?

  

  唐君毅先生的生命九境说,最大的特点如下:

  (1)以宗教的标准来评价哲学和科学。唐君毅明确地把儒家也定为宗教,并强调了后三境中的基督教、佛教和儒教代表生命境界的最高层;而西方历史上一开始以哲学为代表,后来发展成为同时包括人文科学、社会科学和自然科学在内的学术流派则视其特征分属于前三境及中三境中的“感觉互摄境”和“观照凌虚境”。也就是说,西方历史上的哲学和科学不仅在创造生命境界方面低于宗教,而且它们最终也必须以宗教为其精神价值归宿;

  (2)以儒家的标准来评价一切其它宗教。后三境分别代表三种宗教,其中境界又有上下高低之分,基督教最低,佛教次之,儒教最高。人世间一切宗教境界皆以儒家为依归。但是遗憾的是,他在谈到西方神教的时候,仅仅谈到了康德、莱布尼兹、菲希特等哲学家的思想,而对于基督教历史上无数卓越的宗教家则几乎一概不提,可见其对于西方基督教是何等的不了解。关于唐君毅以儒家标准来评价其它人类宗教的是否合理,与本文主题无关,故不作讨论;

  (3)以儒家的精神价值标准来评价一切人间活动,同时也以儒家的学术标准来评价一切人类学术活动,试图将它们统统纳入到儒学的价值坐标系之中。由于儒家高居于九境之巅,被称为“天德之流行”,“通主客、天人、物我,以超主客之分。”“亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也”(同上,40),因此实际上唐君毅先生不仅把儒家的精神价值系统当成了衡量人世间一切活动及人世间一切学术的最高准绳,而且事实上也当成人世间一切活动及一切学术的最后归宿。

  唐君毅先生的这一生命境界说,在理论上是极其错误的,在实践上也是十分危险的。这一点,我们从前面有关中、西学术类型之不同及其精神价值基础之不可比性的论述中已可见一斑。现略述与本文有关的要点如下:

  (1)以宗教的立场来评价哲学和科学,事实上是用一种学术的标准来评价另一种与之不同性质的另一种学术,这对哲学和科学来说是极不公平的。这种评价方式得出西方历史之上哲学(不是唐君毅所理解之与宗教无别之哲学)和科学之境界不如宗教,是理所当然的。如果一个京剧演员用京剧的标准来评价流行歌曲,他得出京剧的艺术境界远高于流行歌曲是十分自然的,但这样做对于流行歌曲来说是极不公平的。同样的道理,唐君毅从宗教的境界来评价哲学和科学,他得出哲学和科学的境界低于宗教,以至于得出“西学”的境界不如“中学”对后者来说也绝对是不公平的。在西方历史上,有不少哲学家曾试图用哲学和科学的标准来衡量宗教,结果得出宗教是愚昧的象征,是低级的人类生命境界的结论。他们所犯的错误是用哲学和科学的标准来评价宗教,这与唐君毅用宗教的标准来评价历史上的哲学和科学是同样类型的错误,因为他们不知道,两千多年来的西方哲学和科学,是一个有着自身独立的精神价值境界的学术系统,与其它的、不同类型的学术活动在精神境界方面没有可比性;

  (2)以宗教的标准来涵摄人类一切活动及学术,从理论层面上说是对其它学术的独立性——独立的内在逻辑和独立的精神价值世界——无知的结果。从唐君毅先生的论述中可以鲜明地发现,他对西方哲学和科学研究中的独立的精神价值世界是十分陌生的。他在书中大量谈到诸如斯宾诺莎、莱布尼兹、经验论哲学等,对其境界进行定位,但是与此同时对于我们在前面所仔细分析的西方学术的精神价值世界却基本上没有涉及。尽管唐君毅一再强调他的境界说并不意味着较低层次的学术不重要,但是事实上这些其它的学术的重要性也仅仅是作为通向最高宗教境界,特别是儒教境界的必要阶梯而重要的。因此唐君毅先生对于西方学术,西方哲学和科学的研究的独立性是十分不了解的,这正是他将之强行纳入到另一种类型的学术中去的根本原因;

  (3)以宗教的标准来涵摄人类一切活动和一切其它学术,从实践层面上说是十分危险的。因为它会导致对其它学术的独立性的抹杀,而从而导致对其它学术生命的扼杀,尽管这不是唐君毅的本意。对每一个当代中国人来说,一个记忆犹新的历史悲剧也许就是当一种学说成为意识形态的时候,立即变成一种压倒一切、主宰一切的力量,让其它所有的人间学术和活动围绕着它的轴心旋转,甚至于用暴力手段来摧毁其它学术和职业的独立性。这或许是中国人在思想上至今迟迟不能真正进入现代化的最重要标志。现代世界区别于古代世界最大的地方也许就是社会空间的拓展和职业分化的高度发达,因此,一切学术和社会职业如何保持自己的独立性,从而获得其职业的神圣感和尊严都变成首要的任务,是现代社会理性化发展的根本条件,也是每一个现代人获得人性的自由与价值的首要条件。本来,以道德实践为特征、以自觉地把握人生价值为目的的宗教,对于人类其它一切学术及职业来说是“基础”而不是“归宿”。但是唐君毅却颠倒了这个关系。他的境界理论是不合乎现代社会需要的,因为在如何让现代人捍卫自己的职业的神圣感和尊严方面,唐君毅的生命境界说并不能为我们提供任何有效的道德或精神资源。(点击此处阅读下一页)

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