熊万胜 浅谈文化自觉的知识论基础

选择字号:   本文共阅读 901 次 更新时间:2011-08-03 10:48:34

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熊万胜  

  

  一种文明在朝向未来的时候,必须不断地返回过去,重新认识自己的来路,从而辨明将要的去向。这大概就是所谓的文化自觉。对于一个高度连续的文明来说,文化自觉活动也是历久而弥新的,但作为一种现代社会思潮,它的广泛展开却是近十几年来才有的事。作为一个出身于上世纪七十年代的学人,身处这个时代,不能置身于外。但对于这一代人来说,要实现这一文化自觉,首先要自觉地进行文化补课,学习国学经典。这里的“经”就是以“经学”为主的“国学经典”的“经”,不限于“经学”。在这个补课过程中,笔者同时思考了关于文化自觉的三个知识论问题,笔记如下,题为“读经三记”。

  这一代学人读“经”的通常经历,大概是这样的:首先是在中小学的语文课上有所接触,继而在思想史的学习过程中有所概览,然后在研究工作中,把经学典籍作为工具书来翻查过。用曹锦清先生的话来说,对于经学,这是一种“博物馆”或者“土菜馆”的态度,前者猎其古,后者尝其鲜,心中未必有恭敬。现在,在一个文化自觉的心态下来读,就是把它们当做自己这个文化的“国学”来读。古人读经,敬字当头,轻易不发议论,“曾经圣人手,议论安敢到”。在今天读“经”,恭敬也是必须的,但不至于像古人那样极端。发表明知不成熟的议论,让别人指正,应该不是坏事。

    

  一、何以致知

    

  《大学》有言:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”这里所讲的各种目标,不仅在时间上有先后,而且在逻辑上有先后。逻辑的起点就在于格物致知。如果说以后的每一个目标都在前一个目标里得到了解释,那么越是往前追溯,得到的解释就越少,作为逻辑起点的格物致知本身也就成了一个问题。古往今来,为了解释这四个字发生了很多的争论,这里,笔者不去讨论格物之始,而是问致知之能。具体是要问,这个“知”要如何表达,才能被他人理解。

  《四书》和《五经》中的圣人之言,是先知先觉者之言,先知先觉者以启发后知后觉者和教化不知不觉者为己任,务必要让自己的学说为后人所理解。他们基本做到了这一点,使我们成为少有的一个能够直接理解自己祖先文字的文明。尽管如此,进行文化比较的学者却普遍地认为中国人的语言表达有问题,往往过于玄虚,说不清楚。我们究竟应该如何看待这个“说不清楚”的话语传统呢?

  总的来说,我们可以把这种表达上的含混归因于黑格尔曾经判定的主客不分。细分可以分为三个层面,一是隐讳,在表达过程中,主体对于听众或者相关人的感受考虑过多,或者说,这个语言系统里的主体与客体或环境混合在一起,未有充分分离。二是不讲究形式逻辑,特别是从个别到一般或者从一般到个别的形式逻辑水平不足,这是没有在观念上将一般从个别中独立出来。三是知行合一,知行关系对应到西方哲学术语中,可以部分地折算成理论与实践的关系,就此关系而论,经学的表达未能将对于实践的反思过程从实践过程中分离出来,存在理论与实践的混合。这一节主要讲隐讳和逻辑水平,下一节将讨论知行关系。

  中国人特别是古人在表达时有着浓厚的隐讳习惯,“为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳”,不仅要有讳,而且要讳得深。讳莫如深,深则隐。结果就让他人难以把握言者的真实观点,这肯定不利于发展深入剖析客观事物的能力。我们从公羊传和谷梁传对于《春秋》经的解释,可以看到一部春秋经隐含了多少春秋笔法,如何做到了微言大义。说中国古人不讲究形式逻辑,这大概没有争议。当初徐光启在选译传教士带来的西学书籍时,首选的就是代表了西方形式逻辑最高水平的《几何原本》,谓“此书未译,则他书俱不可得”。这至少是认为中国人在逻辑思维能力方面可以借鉴他人。所以,杨振宁先生归国后,求解“李约瑟难题”,很自然地就认为是《易经》里的类比习惯排斥了演绎法和归纳法。

  古人组织书面语言的基本准则是由《诗经》和《易经》来框定的。《诗经》中的表现手法被归纳成“赋比兴”三方面。赋是直接记述,比是打比方或者作比较,兴是联想。《易经》里的主要手法是比和兴。比如《中庸》里的这一段:“故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”这段话的前后之间几乎完全靠比与兴来连缀,意象连环跳跃,让习惯于形式逻辑推理的我等读来,如同茫茫一片白雾,美则美矣,只是不许细看。这种不许细看的文风,反映在“写作”文本与“对话”文本上还有不同。《论语》与《孟子》是对话,《大学》基本是独自写作出来的,《中庸》是半对话半写作。既是对话就要准备接受听众的当场反问,所以,尽管也是用足了赋比兴,但是还算明白晓畅。而且面前有人,发言人也不会纵容自己的文气冲人。可写作就不同了,往往闭门构筑,不用担心有人提问,意气纵横,却又含糊其辞,把自己的话语权用到了极致。这种写作被奉为官方教条之后,就强求读者遏制自己对细枝末节的好奇心,养成“不求甚解”的态度。

  古人表达的手法并不局限于赋比兴,也有自己的形式逻辑,只是不够严谨。比如开篇提到的《大学》从“格物”至“平天下”这样的长链条的推论。目标之间是必要条件的关系,前者为后者的前提。但文章没有说明为什么致知在格物,又为什么致知有助于诚其意,如此等等。这种推论方式如果是由今天的一个学者写出来的,恐怕会遭人讥笑,因为即便其中的转换可以得到别人的理解,但逻辑链条太长,也必然难以成立。

  如果说最好的解释未必是距离真理最近的说法,也可以是让对方接受的说法,那么赋比兴确实往往能够奏效,而且是更能奏效。因为可以让不同层次的人都接受,一旦要摆逻辑,却反而可能是曲高和寡。所以,不重形式逻辑有时候也是一种表达上的急于求成,不待展开,直接启动听众的想象见到结果。形式逻辑思维的欠缺与隐讳的习惯是相辅相成的。如果说所有的论证都需要有论据,那么比与兴是提出间接的证据,而不是提供直接的证据。这不同于摆事实讲道理的做法,如果是摆事实讲道理,那么就需要思考如何建立事实与道理之间的关联,由此可能引发关于个别与一般之间的关系的思考(中国人有名实之辩,但这里的“实”不等于经验事实)。但是,摆事实讲道理可能会触怒对方,特别是当对方权高位尊时,这样做是有风险的。在一个专制的时代,要做到“智不危身”谈何容易。而且,讳莫如深的表达也可以表现为说话有余地,说话不过头,这也符合中庸之道。其实,这种含混的表达可以理解成说话的人不愿意放弃再次解释权,使得文本始终不能独立于作者。这确实是一种主客不分。

  以上读来,说的是古人既“不说清楚”,也“说不清楚”。其实,不仅仅是我国的古人如此,古希腊的哲人也有类似的倾向。列奥•斯特劳斯就提出了这样一种看法,西方的经典著作也不是直书其义的,而是存在着 “俗白教导”(exoteric teaching)与“隐讳教导”(esoteric teaching)的差别。“俗白教导”是任何人都能轻易读懂的,而“隐讳教导”则是只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨文本才能领会的。之所以古人会在表达中贯彻了隐讳,是因为古人的知识与善是统一的。所以,这体现到政治哲学的讨论中,就是强调政治生活的道德承担,决不把政治议题看成单纯的知识问题。只是到了近代,特别是马基雅弗利以后,人们才日益相信权利优先于善,把权利的实现越来越看成是一个科学问题。

  尽管我们说轴心时代的中西政治表达有相似之处,但仍然可以做这样的区分:我们要比古希腊人更加地不信任语言。这一点是古人毫不掩饰的,所谓“知者不言,言者不知”,“言不尽意”,“言语道断,心行处灭”,乃至不立文字。对于这个问题,张远山在《中西思维层次之差异及其影响》一文中揭示的十分精彩,他说,中国人对语言和能指的高度不信任与怀疑,直接导致了精神生活方面的内省传统、社会制度方面的心裁传统,以及知识艺术领域的寓言传统。

  仅仅说古人和我们不信任语言是不够的,如果说我们不信任语言,那就很难理解我们的语言艺术为何如此发达。从诗经到唐诗、宋词、元曲、明清小说,再到生活中的各种曲艺,都具有极高的水准。这种语言艺术的精妙不只在于我们善于用语言来表达,而且善于用非语言的方式来表达,以一种此处无声胜有声的方式进行语言的“留白”,或者极其大胆地运用复杂多变的肢体语言。相比而言,西方的戏剧艺术要呆板和简单得多。而且,我们将对语言的书写本身作为了一种艺术,发展出了极高的水准。

  笔者的看法是,我们所不信任的不是语言,而是语言独立于语言实践的可能,不愿意也做不到让语言独立于语言的实践。表达的含混有两种情况,一种情况是表达者虽然不能或不愿意表达得很清楚,但是也不允许读者自主解释,而是要另外开辟一个通道,另行解释。比如在文件下达后,再派人去传达文件精神,往往这个口头传达的才是文件的核心内容。另一种情况是,表达者不能或不愿意表达得清楚,但也不介意读者按自己的意愿再解释,再创作。不管是哪一种情况,都意味着,要实现对于含混表达的理解,必须将文本与关于理解文本的实践活动结合起来。也就是说,表达含混的实质,是文本的不独立。

  相对于口语表达来说,书面的文字表达是语言独立化的第一步,也就是从话之出口,变成了白纸黑字,不好更改。但语言要更彻底地独立,就必须理论化。科学哲学家卡尔•波普尔有一个“三个世界”的理论。他说物理世界是第一世界,精神世界是第二世界,客观知识是第三世界,他在《客观知识》一书中这样说:“第三世界是概念东西的世界,即客观意义上的观念的世界——它是可能的思想客体的世界:自在的理论及其逻辑关系、自在的论据、自在的问题境况等的世界。”认为第三世界具有自主性和客观实在性。有时候,他认为文学艺术、历史也属于世界三的内容。但我们可以说,文学艺术和历史的独立性比不上理论。在文学批评理论里有一个文本的开放性的说法,也就是说文学艺术包括历史的文本其实是开放的,不是封闭的,它允许读者在阅读过程中的再创作,也必需读者的再创作。

  为什么我们就很难产生西方意义上的具有高度自主性的理论呢?这需要搞清楚严格意义上的理论与我们口语中的理论的差别。严格意义上的理论,它的最基本元素是概念。概念总是一般的,是超越于眼前诸物的观念存在,是超现实的理想化的存在。把超现实的观念存在很当真,这是西方的文化现象。毕达哥拉斯这样理解世界的本原,他说,世界的本原一定与这个本原的派生物之间有着绝对的区别,那么这种与世间万物有着绝对区别的东西是什么呢?只能是不存在的东西。这些绝对的东西后来被柏拉图发展成理念。理念被看成是世界的本原,从而开启了西方的智者从不存在理解存在的智识习惯。

    从不存在求索存在,堪称是一种神奇的智识习惯,走出这一步是伟大的。从这种习惯出发,西方人发展出了对于各种理论包括对于科学理论的偏好,所以今天我们看来,西方人的理论思维能力超过了我们。作为一个事实,从不存在来追索存在,已经取得了巨大的成功,但是,这种做法也有它的极限。这个极限在不同的认识领域里的表现不同。在理性之巅的科学领域,人们发现在经历了一次次的从复杂里求简单的科学革命之后,复杂依然存在。结果,复杂也就从一个形容词变成了同时是一个名词,世界就是一个复杂,简单不是它的本质。爱因斯坦也自觉到:“高度的纯粹性、明晰性和确定性要以完整性为代价。”清代的阮元曾参与编修了《四库全书》,接触过一些西方科学书籍,他这样认为:“天道渊微,非人力所能窥测,故但言其所当然而不复强求其所以然,此古人立言之慎也。”这确实有一种为祖先辩护的意思,但也不能不说,我们对于语言及其理论化表达的谨慎态度,确实包含了一种文化的早慧,不枉梁漱溟先生认为中国文化是理性早熟的。

  对于概念及其基础之上的理论的信任是对于语言的信任的前提,但信任语言本身是有危险的。因为指望语言可以精确地表达思想,本身也是一个奢望。在早期的维特根斯坦看来,语言的核心即是人类的理性。他的名言是“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默”。但他不久认识到,语言其实没有这么重要,至少书面语言没有这么重要,比语言更重要的是语言的实践。他承认语言的实践要比语言的记述做到更多的事情,他说“哲学只把一切都摆在我们面前,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国城乡发展研究中心网

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