苏力:认真对待人治

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朱苏力 (进入专栏)  

  

  [内容提要] 在法学和政治学中,法治同人治是并列的两种基本的治国方法。两者的目的基本上是一致的,并且在一定程度上,两者必须结合,其差别仅仅在于最终的或主要的手段是法还是人。因此,我们必须以一种冷静的心态来思考法治和人治的关系,认真对待人治。

  [关键词]  人治 法治

  

  一九七九年,那是一个春天,

  有一位老人在中国的南海边画了一个圈

  神话般地崛起座座城,

  奇迹般地聚起座座金山。

  啊,中国,啊,中国,

  你展开了一幅百年的新画卷,

  捧出万紫千红的春天。

  ———《春天的故事》

  

  一、问题

  

  今天,人们已经普遍接受法治是当代中国应当追求的。在流行的法学话语中,人治往往受到批判,甚至被等同于专制。从普及法治的常识、促成当代中国的制度形成、确立人们对法治的追求而言,这种近乎宣传的文字也无妨,但是,若是将这样的文字当作法理学,则有重大纰漏。如果法治作为治理社会的手段真的是如此优越,而人治真的是如此恶劣,且反差真的是如此鲜明,那么人类历史上为什么还会有长期的“人治”和“法治”之争? 人治又怎么可能曾经长期被一些伟大思想家作为一种治理社会、国家的基本方法之一? 这些思想家怎么会在这样一个在我们看来都一目了然的选择之间选择了人治? 难道,我们的前人真的是如此愚蠢,而我们真的是如此聪明? 只是从这种进路来思考法治与人治的问题,首先会把问题太简单化了。如果从理论思维上看,这种论证方式甚至比文革时期的“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的论证方式都不如。其次,这种论证也就势必将法治和人治的讨论道德化,或者是将人治论者视为傻瓜甚至坏蛋,他们为了追求个人权力不惜损害全社会、全民族的利益。在这种政治的或道德的评价引导下,就不可能认真地理解和尊重古代诸多伟大思想家的研究。第三,这种分析也容易将中国法治建设的任务简单化,似乎法治与人治的问题只是一个领导人的认识和决心的问题,而完全忘记制度的形成和建立是社会多种因素制约的产物。

  事实上,在法学和政治学中,法治是同人治并列的两种基本的治国方法。既然是并列,那就不可能是优劣利弊如此简单明了,昭然若揭。只有在难分高下的较量中,法治相对于人治的优点才值得追求。只有打老虎的武松才能算得上英雄,如果打的只是一只老鼠,恐怕武松的名字早就被人们遗忘了。而且,既然是一种治国的手段,那么人治也不可能仅仅是为了维护统治者个人的权力;即使是为了青史留名,为了自己的国家强大和具有影响力,一个领导人也不会在如此明显的选择之间选择一个对实现其政治抱负如此不利的选择,并且如果他愚蠢地选择了,他又凭什么能够获得其追随者和人民的支持,他的专断意志又如何可能为其他人服从。因此,我们必须假定,人治和法治的目的基本是一致的,都希望社会安定、经济繁荣、人民安居乐业。即使是人治事实上导致了社会动荡不安,这也并不意味着,人治论者希望将国家搞乱,或者是一定想将其老百姓置于死地。如果这一假定是对的,那么,我们势必将转向考察实现富国安邦目标的可能性。也只有在这一基础上作出的分析,也许才能展现法治或人治相对于对方的优越性。

  而且,如果法治真的如同许多论者所说的那样相对于人治具有那种长治久安的优越性,并且如同许多论者所言,曾经在历史上实现过(例如古希腊和罗马的黄金时代) ,那么为什么又会在此后的人类历史上出现人治? 如果仅仅将这种历史的变迁归结为理论或判断的失误,或者归结为个别野心家的篡权,将势必导致唯心主义历史观。但是,更重要的是这也会对法治必定使国家“长治久安”的说法提出挑战。因此,如果人治在历史上确实是一种长期存在的制度或方法,那么必定有其存在的合理性;而这一点的另一面也就意味着“法治”必定也有其自身难以克服的弱点或缺陷。当然,仅仅作这种逻辑推论是空洞的,不足以令人信服,更是同今天流行的政治法律话语培养出来的直觉相对立的。但是,我并不因此将这种违背了我们今天直觉的逻辑推论简单放弃,而是将这种逻辑上的清理作为一个很好的起点,迫使自己对法治和人治作更加细致深入的分析。我认为,这种分析将不仅会开拓我们视野,使得我们对当代中国社会主义法治的形成有一个更为务实的态度,而且可能使我们在智识上对法治和人治都获得一种更深刻的认识。

  

  二、法治与人治的分歧

  

  尽管,今天我们已习惯赋予法治以褒义,赋予人治以贬义,但是如果作为统治方式来看,这两种方式并不具有我们今天通常赋予其的那种褒义或贬义。大致说来,法治论者认为治理社会和国家主要要依靠法律规则,而人治论者认为治理社会和国家主要要依靠优秀的、有智慧的治理者。两者最终所追求的目标实际并无很大差异。那么,历史上长期存在的人治与法治的争论的焦点又在什么地方呢? 在我看来,焦点并不在于目标,而在于方法,在于可行性,特别是在于针对具体的社会环境下人治或法治的可能性。作为治理国家的基本方法,法治和人治都有一些关于人和社会的基本假设。归纳起来,人治论者的基本假设大致有以下几点,

  1 、社会和国家的统治说到底最终要通过人来进行,特别是贤人和智者; 2 、社会中会产生这样的具有高尚道德和高度智慧的人,3 、社会应当有而且确实有办法将这些贤人智者选拔出来,赋予他们以决断事物的最终权力。人治论者从经验中看到,人的智力和远见事实上是有差别的,人的道德水平和责任感也是不同的。人们不仅在日常生活中往往需要一些贤人智者来指路,并且人们也往往非常信赖、高度尊敬这些贤人智者。贤人智者的判断往往比常人的判断更好,更可能正确。此外,这种决策方式往往可以当机立断、快刀斩乱麻,不仅节省了时间,而且省去了其他许多麻烦。社会治理尽管需要法律、规章,但是任何完备的法律总是会存在许多照顾不到的地方,因此仅仅有法律,即使是好法律也不能保证结果就好,还必须有贤人和能人来运用法律。因此,最好的治理方式,在人治论者看来,是贤人的政治。事实上,人治论者并不完全否定法律规则的重要性,例如,被列为中国“人治论”的代表人物的孔子就非常强调“礼治”,认为“安上治民莫善于礼”、“礼乐不兴则刑罚不中”①,实际就是强调遵循规则、制度和法律。但是,所有的规章制度,最终还必须通过人来治理。“徒法不能以自行”。最极端的人治论者可能是《理想国》中的柏拉图, ① 但他的基本假定是可能培养或发现一个无所不知、通晓一切的哲学王来治理国家。

  法治论者认为,社会的最佳统治方式是法治。但是依据他们得出法治结论的理由或进路不同,又可以分为唯理主义的法治论和怀疑主义的法治论者。所谓唯理主义的法治论者,是因为他们相信法律作为一种理性是“是不受欲望影响的”②、“是永恒正确的理性”③,或“永远公正”的普遍意志的体现④。而既然法律已经从定义上被界定为是永恒正确的,因此法治自然也就不容质疑了。但是,在我看来,尽管这些思想家对法治的判断可能正确,但是他们关于法治的论证却很成问题。⑤ 在一定意义上看,他们关于法治的优越性的论述同柏拉图的人治讨论属于同一范畴,都是对一种不考虑操作的理想制度的推论,因此其实践往往以人治告终。⑥ 而怀疑主义的法治论者认为,人的理性力量(无论是个人还是一个时代的人) 永远是有限的,只有依据一代代人的智慧累积而成的制度,依据长期形成的规则和前例,人类才可能相对恰当地处理人类的事务。⑦ 法治论者,特别是怀疑主义的法治论者,至少提出了两个问题是人治论者无法回答的,首先是世界上有没有在一切重要关头都能高瞻远瞩、不犯错误的贤人智者;其次,即使有,我们是否能够通过某种方式发现并保证这样的人处于适当的治理国家的位置上。法治论者对这两个问题都持怀疑态度(但并不必定是持否定态度) 。他们怀疑有全知全能的圣人,他们也怀疑有没有可以验证的发现圣人的方法和程序。正是基于这两个怀疑,他们认为法治是更适当的治国方法。法治在这个意义上,就是一切人都要按照既定的普遍为人们知晓的规则办事,不违背已经确定的规则,不凭着个人的主观看法行事,即使是身居高位的统治者也是如此,特别是在一些重大的原则问题上,更要严格遵循社会中已经确定的规则。以此来防止统治者犯错误,更不用说要防止统治者滥用权力。但是,即使是法治论者也并不反对杰出统治者和官员在许多非重大的问题上,一些必须即刻决定的问题上,一些必须行使裁量权的问题上充分发挥他们个人的才智判断,行使裁量性的权利,也不反对杰出领导人运用他的个人魅力、远见卓识、领导才能来影响民众的意见和观点。但是,说到底,法治是最根本的治国手段,是最可依赖的原则。

  由此可见,法治和人治实际上也并非只强调法律或只强调圣人,在一定程度上,两者都必须结合,差别仅仅在于最终的或主要的手段是法还是人。

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  ① 这种经验主义和怀疑主义的法治传统在英美法以及英国哲学中得到了最充分的体现,例如英国的伯克、休谟、弗格森以及美国的霍姆斯等人,但是作了最为系统的理论阐述的可能是哈耶克,参见哈耶克:《个人主义与经济秩序》,贾湛、文跃然等译,北京经济学院出版社1989 年版;哈耶克:《自由秩序原理》,邓正来译,三联书店1997 年版,以及Friedrich A. Hayek , L aw , Legislation and L iberty , 3 vol . , University of Chicago Press , 1973 , 1976 , 1979 。例如,亚里士多德教出的学生之一是亚历山大大帝,一个典型的然而是成功的人治君主。西塞罗的法治理论和实践未能阻止罗马共和国的蜕变,甚至他自己也被残杀。而奉卢梭思想为圭臬的法国大革命特别是罗伯斯庇尔专政时期从任何意义上都不能说是“法治”。

  例如,亚里士多德认为法治的优点之一大意相当于中国人说的“人多智慧多”(见《政治学》,第163 - 164 页) ,但这个论点支持的不是法治,而是民主,而且如果真的是“三个臭皮匠,顶个诸葛亮”的话,那么诸葛亮就不会为人们称道了。又如,亚里士多德称法治是“良法之治”,但是他无法指出如何获得良法。这种论证在卢梭关于“普遍意志”(公意) 永远正确,西塞罗法律是永恒正确的理性那里都被延续下来了。同时,西塞罗自己关于永远正确理性的论证也很含糊。参见前页注④。

  ② 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980 年第2 版,第39 - 40 页。

  ③ 西塞罗:《法律篇》,苏力译,商务印书馆1999 年,卷1 第12 段。但是(请参看该书的中译本序) ,由于西塞罗的思想不严密或者是由于他是一位政治家,因此他的这一命题可以作出不同的解释。西塞罗高度尊重传统和习俗,认为理性同传统是相结合的,认为在罗马共和国得以长期坚持的惯例、法律制度就是理性的体现。这实际上是拒绝了个人的理性,而将理性同一个民族的长时段的实践结合起来了。他对宗教法(大致相当于中国古代的“礼”) 给予更多的重视,被列为首要的法律(见《法律篇》第二编) ;即使其中有些宗教法存在的先前的理由已经无法成立,他仍然坚持,只要这种宗教法事实上已经衍生出了不为人所意识的且有利于当时社会的功用。他认为宗教法的作用更多是对这个民族具有一种精神上的凝聚力,对个人有一种精神的净化和升华的作用;认为一个民族仅有理性是不够的,而需要一种“虚幻的”情感因素。

  ④ 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1965 年版,第163 页。

  

  这种限定是非常重要的,其实,柏拉图本人未必如同今天许多学者认为的那样是一个“人治论者”《, 理想国》是一种对极限制度及其条件的探讨,是一种学术上穷追不舍,我们不应将之理解为一个政治制度的设计。事实上,正是柏拉图在《理想国》中对人治极限条件的清理,才使得后来人更容易理解极端“人治”的不可能,而正是在这一探讨之后,柏拉图才在《政治家篇》和《法律篇》中得出了“法治”作为现实可行的第二等最好方案的结论。由此可见,理论上对“人治”和“法治”的探讨,与作者的政治态度关系并不像中国学界通常想象的那么紧密。

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  ⑤ ? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.(点击此处阅读下一页)

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