汪晖:帝国的自我转化与儒学普遍主义

选择字号:   本文共阅读 3317 次 更新时间:2010-12-30 15:56:27

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  盖孔子立天下义,立宗族义,而今则纯为国民义,此则礼律不能无少异,所谓时也。

  ——康有为

  

  第一节 经学诠释学与儒学“万世法”

  

  儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力。为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战,各代儒者发展了丰富的经学诠释学(从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中),用以在变化的历史情境中维持儒学的“万世法”地位。可以说,恰恰是维持儒学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化。儒学普遍主义产生于儒者立场、社会情境与儒学经典之间的往复协调、随机变化和弹性诠释。为了适应帝国体制的建立和礼仪、风俗的嬗变,以及随着地域扩张而产生的族群关系的差异,今文经学发展了极为复杂的诠释经典的方式。作为一种经学诠释学,今文经学在清代中期、特别是后期异军突起,再次通过三统、三世、内外及改制等经学主题解释和协调历史情境与儒学原典之间的内在矛盾,重构儒学的普遍主义。

  为了论证新教伦理与资本主义的内在联系,韦伯曾在一种对比的关系中讨论儒教伦理的一般特征。在他看来,由于儒教伦理中缺乏自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性,从而也就谈不上以不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。儒教社会的内在凝聚力起源于家内孝道。“真正的中国经济组织能够达到何种强大的程度,大致相当于孝道所调节的这些个人团体所能达到的程度。……伦理的宗教——尤其是新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就,在于冲破了氏族的纽带,建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理,它优越于血缘共同体,甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看,这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的。”i关于韦伯有关中国宗教的讨论及其局限,我在别处已经有专门的讨论,兹不赘述。ii这里仅就韦伯关于儒教理性主义的基本论点作一些分析,以便展开对于近代儒教普遍主义的论述。韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制,即它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式联系在一起的同事牢固地联系在一起,从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。韦伯着重讨论的是经济生活方式问题,从另一个角度看,这一家庭伦理似乎也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。然而,尽管孝道的确构成了儒家伦理的中心价值之一,但在王朝演变的历史中,儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题,并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。这一逻辑与其说是对儒家伦理的精确论述,毋宁是现代性的自我理解。晚清变法运动和建国运动即以这一自我理解为中心构筑自身的问题框架:改革者和革命者经常将他们的社会动员所面临的困境解释为血缘和地缘关系的限制,从而将创造新型的社会共同体的努力与摆脱地缘、血缘关系的过程联系起来。正如我对庄存与、刘逢禄、魏源、龚自珍等清代儒者的思想视野的讨论所显示的,儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观,反血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部,那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。在这一章中,我们将会看到:康有为力图重构古代的天下概念,为新的国家政治结构和全球关系创造一种普遍主义的儒学伦理。他的儒学普遍主义不但以跨越家内伦理为特点,而且包含了否定家庭制度的思想内含,但对康有为而言,这两个特点并不构成对他所信奉的儒学或孔教的解构。

  列文森(Joseph R. Levenson)对东西方关系的讨论深受韦伯的影响。他用语汇的变化(vocabulary change)与语言的变化(language change)来描述两种不同的中西交往的情境。“语汇变化”指并不伴随社会整体变化的纯粹知识上的接触,外来文化只是丰富了原有的“语言”(文化的规则);而“语言变化”是指外来知识的变迁伴随着深刻的社会变迁,从而重构、更新或替换了原有的“语言”(文化规则)。在17世纪,欧洲的造船技术和哥白尼天文学传入中国,丰富了中国有关航海和天文的知识,顾炎武以一种平静而坦然的态度接受这一新的知识;但在19世纪、特别是鸦片战争之后,西方知识的闯入伴随着社会关系的总体变化,人们无法像顾炎武那样平静地谈论西方天文学的长处。在列文森看来,前者是语汇的变化,后者则是语言的变化。iii把19世纪的“巨变”理解为整个社会规则转变是一个复杂的论题,我在这里不能详细评论。然而,据此认为中国历史中的各种变化仅仅是“语汇的变化”大概只能视为欧洲现代性的“自我确证”。唐宋转变、元帝国和清帝国的建立都在不同的方面改变了原有的社会体制,儒学普遍主义表像下包含了极为深刻的规则的变化(或“语言的变化”)。晚清时代重构儒学普遍主义的努力既是一种语汇的变化,也是一种语言的变化,但这两个方面均可追溯到比十九世纪更早的时期。汉代儒学、宋代儒学和清代儒学是基于不同情境、以不同方式重构儒学普遍主义的结果。这是儒学发展的基本样态。清朝通过残酷的征服建立了少数民族王朝,对于那些生活于王朝内部的儒者而言,怎样才能将儒学的普遍主义落实在一个“外来王朝”的体制内呢?庄存与、刘逢禄等人以一种相对化的夷夏观重新定义“中国”概念,一方面在承认清朝少数民族统治合法性的前提下表达汉族士大夫的平等诉求,另一方面也在变化的历史条件下维持儒学的正统地位和普遍意义,重构政治和文化认同的基础。

  鸦片战争以降,内外关系发生了深刻变化,如何确定“中国”的位置和儒学的适用范围成为儒者无法回避的挑战。魏源对“外部”有深刻的了解,但仍然试图以佛典的四洲说对各洲进行描述;廖平承其后,以大小九洲的地理学含义维持儒学的“普遍主义”。他们的努力与最为保守的官僚和士大夫的取向截然相反,但在维持儒学普遍主义方面却颇为一致:维新者力图将新的变化和知识组织到儒学视野中去,从而通过扩展这一视野重构儒学的普遍主义,而守旧者或者宣称“古已有之”以排挤新知,或者断言新知均为异端邪说以抵制新知,他们力图将“外部”纳入传统知识视野之中来处理,进而维持儒学普遍主义的幻觉。普遍的知识如果不是“无外的”,也必须是“正统的”。今文经学内外观的演变密切地联系着种族关系、地域幅员和制度结构的变化。清朝纵贯内陆和海洋,是一个族群关系极为复杂的多元性帝国。它打破了宋、明时代郡县制国家的历史局面,以恢弘的气势建构了一套适应疆域变化和族群关系的知识体系。四库全书的编纂、清代经学的发达、舆地学的空前发展、礼仪和法律的多样性,构筑了完全不同于宋明时代的知识图景和帝国视野。今文经学有关内/外、夷/夏关系的相对化的诠释策略(及其在清代舆地学中的表现)清楚地说明了新的帝国疆域和族群关系对儒学形态产生的影响。没有对于清帝国内外关系的诠释也就不能维持儒学“万世法”的地位。

  然而,在“海国”时代,“至大无外”的帝国视野不再是一种“无外的”视野。所谓“天朝”帝国的崩溃首先是一种世界观的崩溃:无论帝国的视野如何恢弘,无论帝国对文化和种族的包容力多么强大,以帝国为中心和边界建立起来的知识无法提供一种关于世界总体的知识。如何诠释那些起源于西亚并传播于世界各地的各种宗教的特殊价值?如何解释罗马帝国的灿烂文明、大英帝国的船坚炮利、美国社会的进步与繁荣?如 何解释清帝国在军事上的明显失败和技术上的明显落后?近代欧洲的惊人发展、朝贡体系的内外纠葛、英国军舰的明确挑战、科学技术的日新月异,以及随之而来的有关“外部”的越来越精确的知识——所有这一切均不在传统儒学的解释范畴内。“外部”的清晰存在强烈地动摇了“万世法”的普遍性。“自尔之后,吾中国为列国竞争之世,而非一统闭关之时矣。列国竞争者,政治工艺文学知识,一切皆相通相比,始能并立,稍有不若,即在淘汰败亡之列,……”。iv中国不再是天下,而是“列国”之中的一国,这是康有为对民族—国家时代的概括。晚清儒学面临的最大困境是:随着帝国成为世界资本主义的边缘区域,儒学“万世法”同时沦为一种不合时宜的“地方性知识”。儒学“万世法”建立在儒学礼仪与“中国”之间的内在的历史关系之上。一旦“中国”无法抽象为普遍的礼仪原则,一旦风俗、种族、地域等等超出“中国”的范围(即无法纳入“内部”),一旦“中国”的存在不再能够自我界定或必须由“外部”来加以界定,这一“万世法”的普遍性和适用性必然面临危机。当刘逢禄说“中国亦一新夷狄”的时候,他正在通过确认清朝的法统将“中国”重新纳入礼仪内部。但对康有为而言,问题不在作为地域和种族的中国是否与儒学礼仪吻合,而在即使两者相互吻合也无法确定儒学礼仪的普遍价值。对“外部”的承认和对“外部承认”的需求构成了这一危机的深刻内含。1864年,第一部翻译为中文的“国际法”著作经由传教士之手呈现在国人面前。“万国公法”这一标题明确地告诉人们:第一,“公法”是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则;第二,那些长期被视为“万世法”的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识;第三,“中国”必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的“万世法”才能跻身“世界”。在此前的一系列屈辱条约中,清朝政府和士大夫们已经开始了解这一国际公法的实际含义。因此,传统的儒学“万世法”与晚清重构儒学普遍主义的努力存在着语境上的基本差别。儒学如果不再是一种普遍法则,它还能成立吗?

  上述历史变化并不能简单地归结为外部的变化,它与清朝社会内部产生的危机有着内在的呼应关系。对清代的儒者而言,这是内外紊乱的标志。太平天国、捻军起义、回民起义等激烈地呼应着外部冲击,从不同的方向上改变了清朝社会的政治、地域和种族关系。其中太平天国运动的持续时间、波及范围和军队规模在中国农民战争中是罕见的。为了镇压太平天国运动,清政府不得不重用汉人官员,赋予他们真正的兵权,从而提高了汉人官员的地位;随着太平天国运动的发展和抵抗太平军的过程,清代中期开始出现了孔飞力(Philip A. Kuhn)所说的“地方军事化”现象。按照他的解释,这不仅是清王朝衰败的根源,而且也是传统社会结构的转变的根源,因为正是在这一过程中,士绅阶层不再扮演国家行政机构与地方社区之间的中介角色,王朝得以运转的社会关系发生了结构性的变化。v太平天国运动的文化后果包含了两个方面:第一,它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。在拜上帝教的名义下,这一运动将各种西方价值、政教观念与中国传统的平等主义结合在一起,不仅在意识形态的层面激烈冲击传统知识和制度,而且也在政治实践和政治理论上提出了土地改革、男女平等和种族压迫等问题。第二,它以巨大的动员力量质疑满人统治的合法性,重新提出了区分内/外、夷/夏的必要性,实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制。当今文经学力图在承认帝国的政治体制的前提下将内/外、夷/夏关系相对化之时,太平天国用激烈的语言(“清妖”等)重构内/外、夷/夏的明确差别,这既是明末清初盛行的夷夏之辨的回音,又是清末民族主义汹涌浪潮的端倪。太平天国对满人统治合法性的质疑是在明确的族群关系(汉民族主义)和拜上帝教的普遍主义(人人平等)的框架中展开的。这一运动的失败并没有导致反满的民族主义的消退,稍后兴起的清末民族主义运动再次诉诸反满的声浪,并将反满主义与更复杂和多样的普遍主义知识——如民族—国家的知识、科学技术的知识、工业化的知识,等等——结合起来。如果说太平天国诉诸于上帝的知识、普遍平等的价值观、新的土地政策和种族观,那么,晚清民族主义则诉诸于民族—国家的政治模式,以及自由、平等和共和的价值观。它们均以前所未有的力度震撼着儒学“万世法”的基础。

  清代公羊学的阶段性变化密切地联系着上述过程:在庄存与和刘逢禄为代表的发创阶段,今文经学注重王朝的合法性和内外关系问题,从而“内外例”和“讥世卿”成为重要的经学主题;在龚自珍和魏源为代表的扩展阶段,随着内外问题从帝国内部的种族问题扩展为帝国疆域内部的管治方式及其改革问题,舆地学和其他经世之学被组织到经学视野内部,(点击此处阅读下一页)

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