孟繁华:世纪之交的文化矛盾

选择字号:   本文共阅读 657 次 更新时间:2010-11-22 22:52:58

进入专题: 文化矛盾  

孟繁华  

  

  七十年代末期,美国著名学者戴维·埃论费尔德发表了《人道主义的僭妄》一书,他以有力的论述动摇了在思想界长期占统治地位的“人道主义”神话,第一次指出了人道主义神话对人类生活造成的有害后果。这一震聋发聩的声音使人们有理由对“人道主义”的“力量假设”产生怀疑。长期以来,人们对人道主义的神话深信不疑。这是因为“人道主义在气质上包括下面这一点,即人应该相信人自己,相信人的无限可能性。当然,这种相信应该与人类无限制的现实认识结合起来,应该与对人的‘为恶’能力和达不到他们所见的最高点的能力的现实认识结合起来。简言之,人道主义就是相信理智、相信人。”[1]在人道主义者看来人道主义成了现代世界的宗教,它相信人是无所不能的。然而,在埃伦费尔德看来,人道主义徒有宗教的傲慢倾向,其实人不仅不能控制心灵,不能控制身体,同时也不能控制环境。埃氏的论断在现实中得到了无情的证实:资源缺乏节制的开采提高了人类生活的质量和舒适程度,同时也破坏了自然生态;高科技和工业现代化减轻了人类的劳动强度,创造了更多的财富,但也造成了更为庞大的失业大军和更为严重的环境污染……解释这一矛盾是人道主义思想理路所无力承担的。因此,人道主义的神话如果不是破产的话,起码它遇到了严峻的挑战。

  当然,人类选择任何一种哲学指导自己的生活,也同时必须承担由此造成的后果。这是一桩典型的悖论。“世纪之交的文化矛盾”所要讨论的问题,遇到了和人道主义差不多的处境。这一“文化矛盾”是我们不曾遭遇的,它的突然莅临带来了人们缭乱的心绪和躁动不宁。它与五、六十年代那种“没有困惑”的岁月形成了极大的反差,那是一个无须思考的年代,一个头脑的思考替代了所有的思考,一切安排都是毋庸置疑的;它与七、八十年代困惑的思考亦有差别,那时人们似乎还有共同的关怀。而今天,每个人仿佛都在忙乱地奔突,目标似明非明,关切若有若无,时尚不日翻新,主流话语与民间操作各行其事……我们似乎已失去了文化的支撑点,并由此造成了世纪之交的文化矛盾。这一矛盾是实现现代化过程中无可避免的代偿呢,还是传统文化造成的负面效应?我们到底是需要权威和秩序呢,还是需要自由与民主?怀有这样困惑的人并不是个别的。不管怎样,正视世纪之交的文化矛盾,总比视而不见的回避要真实得多。

  

   一、从“文化英雄”到“文化难民”

  

  我们是一个煌煌的文化大国,这是所有爱国主义者引以自豪的恒久不变的理由之一。文化大国自然不乏文化英雄,从孔孟到程朱,从屈原到李白,从鲁迅到胡适,从王蒙到王朔……任何一个为中国文化作出过贡献的文化人,都有可能成为“国粹”和“经典”,都不乏仰慕和追随者,他们成了指点迷津的圣人,成了开启魂灵的天才和偶像。特别是隋唐以降科举制度,只有文化人才有进身之阶,“士”大致相当于今天的文化人,它成了“四民之首”,他们读书明理,不仅创造了精英文化,同时也是唯一有资格治理国家和领导社会的阶层。“士”在这时处于国家的中心地位,传统中国的“重头戏”大都是他们出演的。但根据余英时先生的研究,从十九世纪末年到五四时期,是士大夫逐渐过渡到知识分子的阶段,知识分子的边缘化也由此开始并日甚一日。从社会、政治一直到文化都处于边缘地位。[2]“文化英雄”昔日的荣耀至此已荡然无存了。从1949年至今40多年的时光里,“文化英雄”除了有短暂的回光返照之外,绝大多数时间都是“夹着尾巴做人”。不同的是,整个社会共同处于不发达的状态,知识分子在生存这一层面上还不至于失去尊严和面子。知识分子在七十年代末、八十年代初曾重新体验过“英雄”的光荣,曾经历过一次“再度辉煌”,整个社会在“文革十年”中的冤屈与痛苦一下子被知识分子“代言”出来了。一篇小说、一首诗歌、一出戏剧,都会引起全社会广泛的关注。刘心武的最初创作虽然粗劣不堪,却赢得了无数的读者;柯云路简单粗糙的电视剧《新星》播映后,竟万人空巷。知识分子又一次找到了自己“英雄”般的感觉。在理论界,人道主义成了时髦的武器,“主体论”成了新的“决疑术”。诗歌在张扬“自我”,小说时有新潮,艺术家终于实现了艺术自治而远离大众独自消遣。这时的文化界确实为社会变革提供了许多重要依据和文化气氛,为数众多的风云人物受到了社会衷心的爱戴。整个包括知识界都在为变革的设想所迷醉。但真正的问题终于出现了,它出现在“革命的第二天”。当商品经济大潮如期地以排天巨浪般的气势席卷而来的时候,人们发现,“世俗世界”“重新侵犯了人的意识”,“道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传”。[3]百无一用的书生登时被遗忘和抛弃了,“文化英雄”就这样落到了“文化难民”的境地。

  “文化难民”有两重含义。一是文化人所操持的精英文化失去了大众,知识分子优裕的精神地位被颠覆。多少年来,中国知识分子的生存多半是依靠精神层面维系支撑的,尽管他们的生存条件相当艰窘,但传统的忧患意识使他们没有过多地考虑个人的生存条件,而是为使命意识所驱使,依然坚忍地从事精神生产。知识分子之所以在分配平均的年代还能受到大众的尊重,除了传统心理结构仍在发生作用外,知识分子的人格大概也相当重要。今天,价值尺度发生了极大的改变,社会为“金钱冲动力”所驱使;金钱的欲望迅速地成为普通人最后的边界,甚至成了人们成功与否的标示。而维系社会均衡的精神层面在失去旧的支点之后,新的还尚未产生。人们对知识分子从事的那些“悬浮于空中”的东西普遍失去了兴趣。知识分子的失落感也正是这样的背景下产生的。失去大众,就意味着失去了“话语权力”,失去了位置和存在的意义。这与受到政治的挤压和排斥不同,受到政治的挤压或排斥,知识分子尚有“悲壮”情怀在支撑,还能找到献身的崇高感。而今天连这种虚幻的感觉也无法找到了。有意思的是,多少年来知识分子努力使自己“大众化”,努力争取为大众所接受和承认,今天则乞求社会能为严肃文化留一块生存之地,而这一微弱的呼声似乎也很难得到社会积极的回应。这便是“文化难民”在精神层面的涵义。

  另一层意思是指知识分子的实际生活状态。仍然留在高校、科研机构、文化团体中的知识分子,早已没有“优雅”可言,“以不变应万变”的工资收入面对今天的生活其境况是不难想象的。这加剧了知识分子的生存紧张。北大早在1914年就有这样的计划:“延聘教员,务宜慎选人才,任用以后,不宜轻易更换,国家对于教员,犹宜格外优遇,以养成社会尊尚学术之风,庶聪明才智之士,能专心于教育事业,而专门学问日臻发达。”[4]知识分子的社会地位如果只靠知识分子的良心操守,无疑是乏力且岌岌可危的。在知识分子有如落水围困的艰窘中,其中一部分已迅速市民化,他们改变了生存观念,成为快餐无论的首批制造者。作为地道的大众的“文化随从”,他们时时关注大众文化市场,并熟悉凯恩斯的“有效需求论”,不时地向大众文化市场讨好地推出一次性消费的文化用品,他们彻底放弃了对终级目的的思考和知识分子的职能,混迹于受“金钱冲动力”支配的人群,并已不再有负罪感和耻辱心。这是屈服于生存压力并向大众文化市场乞讨的地道的“文化难民”。

  知识分子不是既得利益阶层,但为了改变精神与生存的“难民”处境,必须树立自救意识。七十多年前胡适在《介绍我自己的思想》中说:“……现在有人对你们说:‘牺牲你个人的自由,去求国家的自由!’我对你们说:‘争取你们个人的自由,便是为国家争自由!争取你自己的人格,便是为国家争得争人格,自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!’”知识分子仅凭忧患和所谓的“内在超越”大概是不够了。

  

   二、幻觉文化与现实反差

  

  幻觉文化是商品社会的一大特征,它以虚构的方式带给人们一个不真实的世界,从而诱发了人们的消费渴望和享乐倾向,召唤人们去追随和梦想。比如:华而不实的时装,夸大其词的广告,弄虚作假的“致富”信息,逢迎媚俗的室内剧,貌似天堂的渡假村,徒有其名的大奖赛,刺激煽情的末流通俗小说……这些非现实的幻觉文化有极大的渗透性。特别是夜晚,五颜六色的霓红灯构成了广告的世界,每个大城市都像在发着高烧。电视作用大众传播的媒介,它的广告更是无处不在。广告作为商品社会的象征,也正如丹尼尔·贝尔所描述的那样:“如果没有灯光标牌,什么才能作为大城市的标志呢?人们乘飞机掠过市区时,可以看到夜幕的背景上,一丛丛五彩缤纷的灯光广告在闪烁不停,宛如晶莹的宝石。在大都市的中心地区——泰晤士广场、皮卡迪利大街、香榭丽大街、银座等等——人们攒聚到闪烁着的霓红灯广告下,汇入熙来攘往的人流之中,分享都市的活力。如果要考虑广告术的社会影响,那么它最直接、最易为人所忽视的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容时,譬如说更换旧教堂、市政厅或宫廷塔楼,广告就在我们的门面上打上了‘烙印’。它是货物的标记,新生活方式展示新价值观的预告。正如流行的做法那样,广告术突出了商品的迷人魅力。”[5]幻觉文化的功能在于改变人们的价值观念、生存方式并以此达到促销的目的,这原本是正常的,但是它与现实形成的巨大反差又构成了突出的矛盾。

  构成矛盾的重要原因之一就在于我们在商品经济刚刚起步的时候,就急切地搬用了发展了几百年的资本主义的浮华。在一个国民平均收入仍是发展中国家的水平,刚刚解决了温饱问题的国家,建造那样多的豪华别墅、渡假村、高级饭店等等,并有堂而皇之的口实:改善投资环境。这理由似乎不容辨驳,但只要稍加思索便可以意识到它的策略性。资本家如果仅仅出于享乐的需要,他们在自己的国家大概会更好一些。但上述景观一旦在大众传媒漫延开来,大众望而却步的支付能力很可能导致为抵触和不满。他们不仅无法享用这一切,甚至农村仍在发生“打白条”,拖欠教师工资的事情。名目繁多的费用使更多的人不是改变价值观念,而是考虑如何生存下去。在中国存在着这样两个极端的世界,大概不适于以“幻觉文化”的形式鼓动我们并不怎么发达的现实社会。

  另一方面,“幻觉文化”与道德习俗构成的尖锐的冲突。幻觉文化促使人们去享乐,去消费和挥霍,去强烈地渴望生财之道。它在鼓励人们竞争的同时也隐含了享乐的最后关怀。对比今昔,讲排场、摆阔气已是有过之而无不及。汤因比说,“我们要想消灭一种欲望,最好的办法是让它得到满足,饥饿只会使食欲更加炽烈。”[6]这是用饱和抑制欲望的办法。但在中国实行这样的办法本身就孕育了危险性。由于国情和体制的特殊,许多场面是由国家出钱支付的。有关资料表明,每年用公款吃掉的钱几乎达到天文数字。一方面国家在倡守节俭、朴素、奉公守法,一方面是屡禁不止愈演愈烈的挥霍之风。这可能是实现现代化过程中任何社会都难以超越的代价,但幻觉文化微妙的引导和影响是不能忽视的。在商品社会,是文化生产者和大众共同创造着社会文化:大众需求开辟了市场,文化市场又引导了大众趣味。过去那种“想工农兵之所想”或“艺术家造就大众”的单一想法都是片面的。比如,色情、暴力作品在时下有惊人的发行量和更大的潜在市场,其购买者基本是大众,这种低俗的趣味能够去鼓励并满足吗?而精英文化连出版都困难,更不要说去造就大众了,但能因此就让真正的精英文化生产彻底破产吗?

  幻觉文化与现实形成的反差,是多年来形式主义的延宕,“穷光荣”与“伪浮华”是它不正常的极端的两种表现方式。巨大的反差造成了社会心理的极大失衡,这一失衡极可能导致社会进一步失去对共同目标的关怀,激化颓丧情绪的发展,而大家共享的可能仅仅是道德习俗的瓦解。

  

   三、弘扬传统与趋新浪潮

  

  如何对待传统是本世纪以来思想界的基本焦虑之一。“反叛传统”与“弘扬传统”形成了对立尖锐的不同立场。自“五·四”运动以来七十多年的时间,“反传统”又形成了一个“小传统”,所有的激进派几乎都是从“反传统”的角度入手。这自有其合理性的一面。一种文化发展到极其圆熟并趋于稳定,就必然会形成“文化的守旧性”,因此也就丧失了向另一种文化形态转化的可能。中国传统文化作为农业文化类型,在向现代化转型过程中,自身就充满了颉颃性。在这个意义上,反传统可以说是中国实现现代化转型的催化剂。但反传统的“传统”,“鼓吹斗争,反对和谐,力行破坏,蔑视建设,它主张无限制地动,反对静。这种社会文化的多动症,不仅与中国的传统背道而驰,而且是幼稚的病态的焦躁不安——其极端便是史称‘文化大革命’的那长全面痉挛。(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 文化矛盾  

本文责编:xiaolu
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 文化研究
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/37398.html
文章来源:《战略与管理》1993年第1期

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2020 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统